Цзонкапа, Гэлугпа и Далай-ламы

Буддизм и государственная власть, политико-административное объединение Тибета — это тот круг проблем, который проходит через всю историю этой страны. Осознанная или даже не осознанная до конца, эта идея прямо связана с желанием объединить школы тибетского буддизма под одной крышей и сделать эту школу оплотом государственной и административной власти.

Таков был смысл реформ Цзонкапы и появления на свет школы Гэлугпа — Желтых шапок — и Далай-лам как верховных священнослужителей и глав государственной власти. Тибетская правящая верхушка оказывала активное покровительство реформаторам и их стремлению создать новую школу тибетского буддизма [Yа Hanzhang, 1994, р. 3].

Цзонкапа — собственное имя Лосан Дакпа, родился в 1357 г. в местности Цзонка (Овраг дикого лука), в Амдо, по китайской топонимике это пограничный с Китаем район в Цзунгэ (совр. г. Синин, пров. Цинхай). Отец его был на юаньской службе в должности дарухачи (дарга). Шестилетним мальчиком в 1363 г. Цзонкапа был отдан в монастырь школы Кадампа. В 1372 г. молодой монах отправился по монастырям Тибета для повышения образования. Он учился у вероучителей разных школ — направлений тибетского буддизма: Сакья, Кагьюпа, Кадампа, Шалу. Логике его учил Рэмдава, сакья-ский наставник. Цзонкапа стал знатоком всех основных буддийских наук, включая тантру и йогу, уроки последних он получил от их знатока Умапа. Примерно в 1388 г. Цзонкапа рекомендовал своим последователям, учителям и ученикам, носить желтые шапки, что и стало отличительным знаком новой школы тибетского буддизма. Новый учитель и его ученики обосновались неподалеку от Лхасы, стратегического и общепризнанного религиозного и политического центра Тибета. По преданию, в 1392 г. Цзонкапа хотел посетить родину буддизма Индию, но увидел сон, в котором бодхисаттва Манджушри предсказал ему смерть во время путешествия, и он от поездки отказался. С 1385 г. Цзонкапа получал поддержку от властей Пагмодупа. В 1391 г. у него было 13 учеников, в 1396 г. — 30.

Цзонкапа понимал, что верующих может объединить большая соборная молитва. В 1399 г. в цзоне Олка он провел первый монлам в{103} 15-й день нового года. Цзонкапа лично возрождал большие собрания верующих буддистов. Первое такое собрание известно в 1076 г., затем монлам имел место в 1277 г. [Цзанцзу цзяньши, 1985, с. 183-184].

В 1397 г. в диспуте с Цзонкапой потерпел поражение известный буддист Гьялцен Дже. Он и столь же известный буддист Рэмдава вскоре стали одними из лучших учеников Цзонкапы и главными его помощниками. Слава Цзонкапы как знатока религии распространилась по всему Тибету. Его прежний учитель Рэмдава посвящает своему талантливому ученику следующие стихи:

Поклоняемся стопам Лосан Дакпа,

Прославившегося мудрым,

Цзонкапы, высшего украшения тибетских мудрецов,

Авалокитешвары, великого клада непостижимого милосердия!

Манджушри, знающего совершенно все!

[Цзонхава, 1913, с. XXIII].

В 1408 г., когда Цзонкапе было 52 года, ему было видение Манджушри, который сказал: «Если ты восстановишь храм Джово в Лхасе и его опоры (тела Будды) и если ты устроишь там праздник великих чудес Будды, то за это последует много добра для живых существ и Учения». Тогда Цзонкапа решил праздновать Большой путь (Монлам ченмо) в Лхасе. Политическая суть монлама была определена тем, что участвовать в нем были приглашены правители Тибета из дома Пагмодупа и все крупные жертвователи монастырям Центрального Тибета [Вlondeau, 1997, р. 75-76]. В 1409г. был проведен общетибетский монлам, новогодний праздник, с грандиозным представлением о принятии Тибетом буддизма. Цзонкапа сделал эти собрания-празднества ежегодными. Во время монламов читади сутры. По традиции именно с монлама 1409 г. ведется отсчет школы Гэлугпа. Во время первого монлама было решено построить монастырь Ганден. В монламе приняли участие более 10 тыс. монахов, сотни светских лиц, потрачены тонны масла и зерна, мясо 220 яков и овец, 500 плиток кирпичного чая. «Гэлугпа» — название новой школы — истолковывалось как «хороший (образцовый) порядок» [Цзанцзу цзяньши, 1985, с. 184].

Порядок должен был быть установлен прежде всего в своей общине, в монастырской среде. Цзонкапа потребовал от монахов строгого соблюдения монашеской дисциплины. Монахи должны были соблюдать безбрачие, не работать и не вмешиваться в светские дела. Они должны были способствовать процветанию своего {104} монастыря, обучению и воспитанию будущих монахов. Новая школа создает свои монастыри: в 1409 г. — Ганден в 30 км к востоку от Лхасы, в 1416 г. — Дэпун (Дрепунг; в отечественной исторической литературе наименование данного монастыря транскрибируется по-разному, например: «Брайбун», «Брайбунг», «Дрепунг», «Дэпунг»), в 1418 г. — Сэра и в 1447 г. (уже после смерти Цзонкапы в Шигацэ) — Ташшгунпо. В Гандене, Дэпуне, Сэра жило по 4-5 тыс. монахов.

В 1419 г. Цзонкапа скончался. Его заслуга состояла в том, что он создал религиозно-общественное движение, которое отвечало запросам времени и было востребовано в условиях очередной борьбы внутри Тибета за власть.

В 1432 г. настоятелем монастыря Ганден стал Кэдуб Дже, будущий первый Панчен-лама. Он был в добрых отношениях с будущим первым Далай-ламой, который был на шесть лет моложе и на восемь лет позже его стал учеником Цзонкапы. Кэдуб Дже победил в диспуте главу «Красных шапок» Ринченпа. Став настоятелем Гандена, он построил зал, в котором была помещена большая ступа с останками Цзонкапы, и написал его жизнеописание.

Борьба шла между теряющими власть деси Пагмодупа, правящими в уй, и Ринпунами, правящими в Цзан. Деси Пагмодупа положительно относились к новой школе Гэлугпа, все монастыри Гэлугпа были основаны в уй, вотчине Пагмодупа. Гэлугпа успешно вела проповедь на востоке в Кам, но не имела успеха в Цзан, где господствовала школа Кармапа, которая подразделялась на «Черные шапки» и «Красные шапки». Кармапа и Ринпуны имели своим центром город Шигацэ. В середине XV в. руководители Кармапа хотели построить свой монастырь неподалеку от Лхасы. Монахи школы Гэлугпа воспротивились этому, и монастырь не был построен. В 1480 г. войска Ринпунов напали на уй, началась война между Цзан и уй. Войска Цзан заняли Гьянцэ, а в 1492 г. вступили в Лхасу. Цзанский генерал Донье Дордже укрепился в Лхасе, и Ринпуны удерживали в своих руках столицу Тибета до 1517 г. Школа Кармапа торжествовала, Гэлугпа была не у дел, монахи монастырей Ганден, Дэпун и Сэра не могли участвовать в монламе.

Однако Ринггунам, хотя они и правили фактически Тибетом, не удавалось окончательно уничтожить Пагмодупа, те все еще сидели в Нэудоне и удерживали под своей властью часть Уй. В 1515 г. бывший союзник Ринпунов Цетон Дордже захватил Шигацэ и, опасаясь мести Ринпунов, вступил в союз с Нэудоном. Воспользовавшись разразившимися в стране неурядицами, десятый деси взял {105} административную власть в свои руки, и в 1517 г. отряды Ринпунов были изгнаны из Лхасы. Однако обстановка продолжала оставаться сложной. В 1526 г. пончен Дигунпа Кунга Ринчен захватил владения монастыря Ганден, а в 1537 г. напал на сам монастырь, но был разбит сторонниками Гэлугпа. Надежды Кунга Ринчена разрушить Ганден не осуществились. Но в этой междоусобной войне противники Гэлугпа захватили все же 18 монастырей этой школы и заставили монахов «сменить шапки» и перейти в школу Кагьюпа. Гэлугпа искала пути восстановления своего положения. Важным оказалось стремление вывести тибетский буддизм за пределы Тибета. Хотя минский двор не отталкивал и даже привечал некоторых тибетских лам, Китай не был той землей, в которой тибетский буддизм мог найти хорошую почву для посева. Это была буддийская страна, но со своим буддизмом, имевшим более глубокие исторические корни, чем буддизм тибетский. Время первых минских императоров, покровительствовавших тибетскому буддизму, прошло. И тибетские ламы, что важно подчеркнуть, не только школы Гэлугпа, обратили свой взор на север, к монголам и ойратам, памятуя о покровительствовавших тибетскому буддизму императорах Юань.

С середины XVI в. ближайшими соседями Тибета были монголы Кукунора. Население региона было смешанным. Здесь жили тибетцы — «черноюртные» иноземцы — фани, уйгуры и другие тюрко-язычные группы населения — «желтоюртные» иноземцы и появившиеся в начале XVI в. монголы-кочевники — «белоюртные» иноземцы. Монголы появились на Кукуноре после того, как Ибири-тайши поднял неудачное восстание против Даян-хана (1509). Ойраты оказались на Кукуноре в результате поражения, которое они потерпели в 30-х годах XVI в. в войнах против Могулистана, в районе г. Хами.

Монголы двигались в сторону Тибета. Тумэтский Алтан-хан (1506-1582) «претерпевая трудности... подчинил своей власти народ амдова, живший по эту сторону на границах Тибета и Тангута» [Лубсан Данзан, 1973, с. 230]. Монгольская знать тоже помнила столь недавнее юаньское время и тяготела, со своей стороны, к буддизму. Тибетские ламы нередко вели достаточно успешную работу среди монголов. Кармана и иерархи Цзан имели связи с Даян-ханом (1470-1545). Монголов посещали сакьяские ламы.

И в Тибете, и в монгольском мире процессы шли в двух противоположных направлениях — централизации и децентрализации. Правители, не имевшие прав и титула всемонгольского хана, к числу которых принадлежал Алтан-хан, «вынуждены были вырабатывать концепции, способные обосновать их притязания на {106} власть и объяснить ее формальный показатель — титул „хан"» [Скрынникова, 1988, с. 12].

Алтан-хан тумэтский в 1548 г. получил от хагана Дарайсуна титул «малого хана». Для укрепления своей власти и легитимизации ханского титула он обращается к буддийской концепции власти «двух законов» — «человеческого закона» (ми чой) и «божественного закона» (лха чой); эти законы призваны гарантировать силу власти и процветание народа. Упоминавшаяся ранее «Белая история» («Цаган теуке») повествует, что «закон истинной религии неразрушим, подобно шелковому узлу, закон строгого хагана неразрушим, подобно золотому узлу» [Sagaster, 1976, 5. 109, 176]. У Алтан-хана было «золотое ярмо», ему недоставало «шелкового узла». Как писал Ш. Вира, в Монголии XVI в. «учение о сильной царской власти имело с самого начала не абстрактно-философское, а сугубо практическое значение. Имея звание чакравартина, то есть „вращающий колесо учения" в его буддийском значении, монгольский хан вполне мог претендовать на право быть всемонгольским хаганом» [Бира, 1978, с. 176].

По «Истории Эрдэни-дзу», к Алтан-хану в 1576 г. обратились его сподвижники: «...для этой и будущей жизни полезно религиозное учение. Ходят слухи, будто в Снежной стране... живет истинное воплощение Всевидящего и Милосердного. ...Разве не замечательно было бы пригласить его и установить [союз] религии и правления, как при Святейшем Хубилай-Сэцэн-хане и Святом Пагба-ламе в прежние времена» [История Эрдэни-дзу, 1999, с. 56].

Было послано приглашение Сонам Гьяцо. Для его встречи в местности Цабчиял на Кукуноре был выстроен храм. Сонам Гьяцо-послал защитника веры, дхармапалу, который «подавил... всех богов, духов и демонов монгольских земель, имеющих верблюжьи, конские, бычьи, бараньи, змеиные, ястребиные и волчьи головы». Сонам Гьяцо «связал их клятвой и подчинил своей воле» [там же, с. 57]. При встрече с Алтан-ханом Сонам Гьяцо говорит ему, что они уже встречались раньше, ибо в прошлом Алтан-хан был Хубилаем, а Сонам Гьяцо — Пагпа-ламой. Сонам Гьяцо был Учителем, а Алтан-хан — милостынедателем. Ныне они «словно Солнце и Луна, взошедшие одновременно на синем небосводе» и «с этого... счастливого дня встречи... превратили реку, по которой несутся кровавые волны, в прозрачный океан, полный плещущегося молока» [там же, с. 59-60]. После торжественных приемов и выполнения различных религиозных обрядов Алтан-хан обнародовал манифест в поддержку буддизма в Монголии: «Мы, монголы, сильный народ, {107} потому что наши предки происходят от неба и некогда расширили пределы своей империи даже до Китая и Тибета. Буддийская вера проникла в нашу страну в давние времена, когда мы оказали покровительство Сакья-пандите. Позднее у нас был император по имени Темур, в царствование которого наши люди лишились религии, а наша страна пришла в упадок. Казалось, океан крови залил землю. Нынешний ваш приезд помогает буддийской вере ожить вновь. Наши взаимоотношения покровителя веры и ламы могут быть похожи на таковые у солнца и луны. Океан крови станет океаном молока. Тибетцы, китайцы и монголы живут сейчас в этих странах и могут исполнять десять заповедей Будды. Более того, с этого дня впредь я устанавливаю некоторые правила поведения для монголов. Прежде, когда монгол умирал, его жена, его личные слуги, принадлежавшие ему кони и вещи приносились в жертву. В будущем запрещаю это.

Лошади и скот покойного с обоюдного согласия могут быть отданы ламам и монахам в монастырь, а семья в первую очередь должна требовать от лам помолиться за умершего. В будущем я запрещаю приносить в жертву животных, жен и слуг для блага усопшего. Все виновные в совершении человеческих жертвоприношений будут наказаны по закону, а их имущество конфисковано. Если в жертву будут принесены лошади и другие животные, то конфискации подлежит в десять раз большее число животных, чем то, которое было убито. Любой, кто оскорбит монаха или ламу, будет сурово наказан. Запрещается в дальнейшем приносить кровавые жертвы и онгонам — изображениям умерших, а все существующие статуэтки-изображения их должны быть сожжены или сломаны. Если мы узнаем, что кто-то тайно хранит такие статуэтки, мы разрушим дом того, кто скрывал их. Вместо них люди могут держать в своих жилищах изображения Еше Гонпо, тибетского божества, и приносить ему в жертву вместо крови молоко и мясо. Каждый должен заботиться о благе своего соседа и не обкрадывать своих спутников. Короче, эти законы, уже существующие в Уй-Цзан, должны вступить в силу и в этой стране» [Shakabpa, 1967, р. 94-95].

Китайские власти одобрили принятие буддизма монголами как факт, который мог способствовать стабилизации в монгольском мире. Ван Чун-гу, заместитель военного министра минского двора, в докладе трону писал: «Пусть ламы из Тибета преуспеют в обращении варварского народа и превращении дикарей в добропорядочных людей... Необходимо каждому посылаемому к Алтан-хану монаху дать определенное должностное звание в главном буддийском {108} управлении и пожаловать ему монашеское облачение... чтобы понравиться варварам... [проявлять стремление] следовать их учению, тогда соглашения о дани будут соблюдаться намного лучше и на границах всегда будет спокойствие» [Мартынов, 1978, с. 61]. Сонам Гьяцо был пожалован титул Далай-ламы. Так появился на свет институт далай-лам.

Монахом, объявленным через сто лет после своей смерти первым Далай-ламой, был Гэдун Дуб (1391-1447), уроженец местности Шаб9 в Цзане. В 1415 г. он стал учеником Цзонкапы. В 1447 г. основал в Шигацэ монастырь Ташилунпо.

Далай-ламы — перерожденцы бодхисаттвы Авалокитешвары, и Гэдун Дуб считался 51-м перерожденцем. В этой цепи перерождений 45-м был Дронтонпа, ученик Атиши. Если перерождения далай-лам восходят к Авалокитешваре, то это отнюдь не означает, что они являются прямыми перерожденцами, каждый раз воплощающимися в Авалокитешвару. С какого-то момента перерожденцами являются реальные лица. Авалокитешвара, как исходная точка данных перерождений, всегда присутствует в Далай-ламе, как солнце одновременно отражается в разных каплях воды. Но каждый Далай-лама в первую очередь является перевоплощением своего исторического предшественника, а не непосредственно Авалаките-швары.

Вторым Далай-ламой, перевоплощением Гэдун Дуба, также посмертно был признан Гэдун Гьяцо (1475-1542), уроженец Цзана. Он был пятым настоятелем монастыря Ташилунпо, десятым — монастыря Дэпуна и девятым — монастыря Сэра. Гэдун Гьяцо основал монастырь Чакарджал у озера, на берегу которого предсказывали будущее.

За тем, что происходило во владениях Алтан-хана, внимательно следили и китайцы. Возвращаясь в Тибет, Далай-лама III Сонам Гьяцо остановился в г. Ланьчжоу, нынешнем главном городе провинции Ганьсу. Он был с почетом встречен китайскими властями. Те просили его повлиять на Алтан-хана, с тем чтобы он ослабил набеги на пограничные области Мин. От него хотели проповеди, и в г. Нинся (совр. г. Иньчуань, центр Нинся-Хуэйского автономного района) к нему приставили трех переводчиков, ему были переданы подарки от императора и приглашение посетить Пекин. Однако Сонам Гьяцо приглашения не принял. Он намеревался поехать в Кам, оплот враждебных Гэлугпа буддийских школ и религии бон. {109}

При дворе Алтан-хана остались представители Далай-ламы — тибетские монахи, сам же Сонам Гьяцо отправился в Кам, где в г. Литан основал монастырь школы Гэлугпа. В г. Чамдо его застало известие о смерти Алтан-хана. Чтобы не дать развалиться начатому им и Алтан-ханом делу, он в 1582 г. возвращается в ставку монгольского хана.

На пути туда в месте рождения Цзонкапы он основывает монастырь Кумбум, один из оплотов пропаганды учения Гэлугпа среди монголов. В Монголии Сонам Гьяцо оставался шесть лет, столь важным, очевидно, было его присутствие там. В 1588 г. Далай-лама III поехал обратно в Тибет, но по дороге скончался. Тело его было кремировано, урна с прахом привезена в Лхасу, а затем помещена в монастырь Дэпун. Перерожденца нашли в Монголии, таковым оказался внук Алтан-хана, который и стал Далай-ламой IV под именем Йонтэн Гьяцо (1589-1617).

Монголу надо было дать хорошее буддийское образование. Двенадцати лет от роду в 1601 г. Далай-ламу IV привезли из Монголии в Лхасу, где и был совершен обряд интронизации. Вместе с Далай-ламой в Тибет прибыл отряд монгольской кавалерии. Йонтэн Гьяцо учился в монастыре Дэпун, его учителем стал Лосан Чогьял из монастыря Ташилунпо. Лосан Чогьял получил от Далай-ламы титул Великий учитель, Панчен-лама. И так же, как для Далай-лам, для Панчен-лам был составлен список перерожденцев. Первым Панчен-ламой был назван Кэдуб Палсан, монах школы Сакья (1385-1438). В 1403 г. он встречался с Цзонкапой, а с 1407 г. стал его учеником. Звание гелона он получил от Рэмдавы, учителя Цзонкапы. Был в свое время и в добрых отношениях с будущим Далай-ламой I, который был на шесть лет моложе Кэдуб Палсана, а учеником Цзонкапы стал на восемь лет позже. После смерти Цзонкапы будущий первый Далай-лама был одно время учеником будущего Панчен-ламы. Панчен-лама был настоятелем монастыря Дэпун и составил жизнеописание Цзонкапы.

Вторым Панчен-ламой был объявлен Сонам Чоглан (1439-1504), который владел искусством ведения диспутов. В старости он жил на родине, в монастыре Бенса, и много сделал для утверждения школы Гэлугпа в Цзане.

Третий Панчен-лама Лосан Дондуб (1505-1566) был из того же рода, что и второй панчен. Он был современником Далай-ламы III и настоятелем монастырей Дэпун и Сэра. Но насколько известно, между Далай-ламой III и третьим Панчен-ламой никаких контактов не было. {110}

Четвертый Панчен-лама был проповедником монашеского образа жизни, учил монахов, как одеваться, питаться, вести беседы, молиться и т.п. В 1601 г. он стал настоятелем монастыря Ташилунпо. При нем в монастыре имелся большой котел, в котором за один раз можно было сварить более 750 кг риса для угощения двух тысяч монахов.

В 1603 г. он завел свой монлам в Ташилунпо. Когда Йонтэн Гьяцо был привезен из Монголии в Тибет, именно четвертый Панчен дал ему его религиозное имя. В 1607 г. Йонтэн Гьяцо полтора месяца учился у четвертого Панчен-ламы Лосан Чоки. именно с этого времени между Панчен-ламами и Далай-ламами были установлены отношения учителя и ученика.

Панчен-ламы считаются перерожденцами будды Амитабхи. Панчен-лама, как учитель, полагается старшим, а Далай-лама, как ученик, — младшим.

Время Далай-ламы IV и Панчен-ламы IV стало временем, когда школа Кармапа-Кагыопа предприняла атаку на Гэлугпа. В 1605 г. Цанпа-хан и Кунга Рйнчен, лидеры врагов Гэлугпа, напали на монастыри Дэпун и Сэра. Более пяти тысяч монахов и светских лиц были убиты. Цанпа-хан наложил на эти монастыри штрафы и издал указ, запрещавший Далай-ламе IV перерождаться. Цанпа-хан имел ставку в Самдуцэ (Шигацэ), он и его сын Карма Тэнсун Ванпо контролировали значительную часть Тибета. В 1606 г. Далай-лама IV прибыл в Ташилунпо, чтобы принять сан настоятеля. Но Тэнсун Ванпо отказался с ним встретиться. В 1617 г. Далай-лама IV умер в монастыре Дэпун в возрасте 28 лет, ходили слухи, что он был убит. Тело покойного кремировали, а прах, как и жизнь его, оказался поделенным на две части. Одна осталась в Дэпуне в серебряном чор-тене, а другую увезли на его родину в Монголию.

В 1617 г. Панчен-лама совершил поездку на запад Тибета, в Нгари. Он искупался в озере Манасаровар, принес жертвы горе Кайлас. Возможно, поездка имела миротворческие цели, чтобы как-то предотвратить назревавшую гражданскую войну. Монголы, которые попали в Тибет с покойным Далай-ламой IV, атаковали Цанпа-хана. Поначалу их действия были успешны, так как Панчен-ламе пришлось выступить посредником, добиваясь примирения враждующих сторон. Было выработано соглашение, предусматривавшее распределение доходов, устраивающее обе стороны, и получено разрешение со стороны Цанпа-хана на поиски нового Далай-ламы. Уступчивость Цанпа-хана объясняют еще и тем, что Панчен-лама вылечил его от какой-то болезни. Перемирие оказалось непрочным. В 1618 г. враги Гэлугпа захватили и разграбили Лхасу, {111} были ограблены монастыри Дэпун и Сэра, в Дэпуне разбита статуя Далай-ламы III и из монастыря увезены все ценности. Было много убитых, трупы усеяли все холмы вокруг монастыря, оставшиеся в живых монахи бежали на север, в Радэн и Таглун.

Многие небольшие монастыри силой были преобразованы из школы Гэлугпа в школу Кармапа-Кагьюпа. В Шигацэ прямо напротив монастыря Ташилунпо был воздвигнут монастырь Кагыопа с многообещающим названием «Подавление Ташилунпо». Казалось, что полный крах Гэлугпа был близок и неминуем. Найденного в 1619 г. нового перерожденца, будущего Далай-ламу V Лхавсан Гьяцо (1617-1682), тщательно скрывали от чужих глаз, и мало кто знал, кто он и где находится.

Будущий Далай-лама V родился в Центральном Тибете и был как перерожденец Далай-ламы IV найден монахами монастыря Дэпун. Семья, в которой мальчик был обнаружен, принадлежала к школе Ньингмапа, но склонялась к Гэлугпа. Будущий Далай-лама содержался и воспитывался в Южном Тибете. В 1625 г. он получил благословление и посвящение в гецулы от Панчен-ламы IV и стал учеником последнего.

В 1619 г. гражданская война вспыхнула с новой силой. Появился отряд монголов, в Тибет возвратились те, кто сопровождал и охранял Далай-ламу IV. Монголы прежде всего атаковали враждебный Гэлугпа Цзан. Силы противоборствующих сторон оказались примерно равны. Никто верха не одержал. Панчен-лама выступил посредником в переговорах между враждующими сторонами. Была достигнута договоренность о том, что Лхаса не достанется никому, а монастыри Гэлугпа, насильно преобразованные в монастыри Кагыопа, будут возвращены в лоно Гэлугпа.

В 1621 г. умер Цанпа-хан Пунцок Намгьял. После его смерти борьба не прекратилась, но приняла скрытый характер. Кармапа не могла праздновать победу, а Гэлугпа все еще опасалась за свое будущее.

В 1627-1631 гг. в Тибете побывали первые европейские, а точнее, португальские миссионеры. Один из них, Кабрал, в 1631 г. умер в Шигацэ. А люди Гэлугпа, чтобы сохранить свое положение и влияние, снова обратили взоры на север, на монгольский мир. Важнейшим событием тибетской и монгольской истории второй половины XVI в. было новое приобщение монголов к буддизму. И Тибет, и Монголия не представляли собой исключения из мирового исторического процесса. Как во многих странах средневековья, экономическая, политическая и идеологическая борьба и здесь{112} принимала религиозные формы, формы борьбы за новую, «истинную веру». Особенностью Тибета с XI в. стал крен общественной жизни в религию, отсутствие достаточно мощной светской власти, которая располагала бы значительными вооруженными силами. В Тибете были солдаты, имелись вооруженные отряды, но не было сильных армий, способных решать задачи в пользу той или иной противоборствующей стороны чисто военным путем. Алтан-хан, успешно решавший свои задачи на локальном уровне в пределах Юго-Восточной Монголии, во взаимоотношениях с другими монгольскими владетелями и с Китаем все же нуждался в смене веры, в приобщении к одной из мировых религий и подавлении язычества. Думал ли он только о личных интересах или, шире, о возрождении в какой-то мере монгольского величия в Центральной Азии, возрождении чингисидов — скорее да, чем нет. Был прецедент Юань-ской империи, он жил и в монгольской, и в тибетской исторической памяти. Снова, как в начале XIII в., ослабел Китай. На территории Маньчжурии активно росла третья сила — государство маньчжуров, в созидании которого участвовали и восточные монголы. Как показывала жизнь, маньчжурские ханы и бэйлэ не прочь были претендовать и на юаньское наследство. В том, что сделали Сонам Гьяцо и Алтан-хан, нуждались и тибетцы — в распространении веры, приобретении новых милостынедателей и покровителей, в вооруженных силах монголов, и монголы, в данном случае в лице Алтан-хана, — в подавлении изживавшего себя язычества, в обретении новой веры и, что важно, в праве быть покровителями и защитниками новой веры со всеми вытекающими отсюда возможностями, ибо как раз монгольский мир переживал новый подъем и желал обрести хотя бы часть былой славы предков.

<< | >>
Источник: Е.И. Кычанов, Б.Н. Мельниченко. История Тибета с древнейших времен до наших дней — М. : Вост. лит. — 351 с.. 2005

Еще по теме Цзонкапа, Гэлугпа и Далай-ламы:

  1. Поиски и интронизация Далай-ламы XIV
  2. Визит Далай-ламы V в Пекин
  3. Начало правления Далай-ламы XIII
  4. Далай-ламы и политика изоляции
  5. Тибет во второй половине XVII в. Правление Далай-ламы V и Сангье Гьяцо
  6. Первые мероприятия правительства Далай-ламы XIII
  7. Попытка антицинского переворота. Правление Далай-ламы VII
  8. События 1911-1912 гг. и возвращение Далай-ламы в Лхасу
  9. Далай-лама VI
  10. Советские миссии к Далай-ламе XIII
  11. Ойраты и Далай-лама V. Сложение теократического Тибетского государства
  12. Далай-Лама. Буддийская практика: Путь к жизни, полной смысла, 2003
  13. Лхасская знать и дворянство
  14. Государство
  15. Тибет накануне тибето-непальской войны
  16. Правление Лхавсан-хана
  17. Российско-тибетские контакты и связи на рубеже XIX и XX вв.
  18. Земельные отношения
  19. Экономика, социальные отношения и государственно-административное устройство Тибета