В.Дилътей и Г.Шпет: границы герменевтики И. М. Чубаров

В СООБЩЕНИИ на тему рецепции и критики философии Дильтея в произведениях Густава Шпета я хотел бы ограничиться рассмотрением только нескольких сюжетов, представляющихся центральными, и в этой интерпретации Дильтея, и в ходе возможного обсуждения статуса его герменевтической стратегии и герменевтической философии как таковой в полифоническом контексте современного философского дискурса.

Для начала речь пойдет о причинах самого обращения Дильтея к необходимости экспликации автономного с логической, методологической и психологической точек зрения основания гуманитарных наук, и о разнообразных трудностях которые возникают в связи с так поставленной задачей. Ибо Шпет в связи с Дильтеем обсуждает в основном те нестыковки, с которыми столнулся последний на пути этого обоснования.

Изначально бесперспективным представляется нам обсуждение этого вопроса в автономном логическом режиме, а именно в контексте некоей общей классификации методологических и логических подходов к статусу научного знания вообще, в котором дильтеевский подход может быть охарактеризован как «логический дуализм», в отличие например от «логического монизма» позитивистов или относи- тельного дуализма неокантианцев, причем независимо от того, представляли ли эти мыслители свои подходы в аналогичных понятиях или нет. Ибо логические классификации такого рода, как и поиск последних оснований наук не эксплицируют сами по себе смысловое отношение, они формальны и производны, или как минимум одно- сторонни, т.к. не способны учесть все предметные условия последующей формализации. Поэтому когда Шпет начинает анализ Дильтея как раз с характеристики его подхода как «логического дуализма», не надо думать что здесь предполагается какая-то единая методологическая матрица, гарантирующая усмотрение смысла. Это всего лишь попытка различить ряд по существу близких подходов в чисто технологическом плане, чтобы затем показать их неосновательность как именно предвзятых методологических конструкций. Так абсолютный дуализм Дильтея Шпет в конце концов характеризует как чистый психологизм и антропоморфизм, а логический монизм соответственно как психологизм и натурализм.

Тоже следует сказать и о нарочитом на первый взгляд вопрошании первого основания или первичного опыта, на котором могла бы самообосноваться и логика гуманитарных наук и в целом строение Geisteswissenschaften (Gwn). Причем опять же независимо от вопроса о том, что понималось под таким основанием у рационалистов, эмпи- ристов, Фихте, Гегеля, Дильтея, или Гуссерля. То есть «чтобы не понималось», основание остается основанием, будет ли оно изначально истинным в себе суждением «Я=Я», как у Фихте, изначально ложным как у Гегеля полаганием бытия, абсолютно значимым и самодостоверным, как у философов Нового Времени, беспредпосылочным как у неокантианцев или Гуссерля. Ибо то, что оно призвано обосновать, всегда окажется им самим, вернется к себе самому, оставаясь при этом всего лишь неким положением bon sens (resp. «значением жизненных проявлений»), Проще говоря: что мы в него изначально заложили (даже если это «ничто»), то мы на выходе и получим. Само по себе это не страшно, но весь вопрос в том какая генетическая семантика, какая прагматика будет стоять за таким образом обретенным основанием, и к каким последствиям приведет соответствующая методология в конкретных исторических анализах, оценках конкретных этических и политических явлений и ситуаций.

Именно ответу на этот вопрос Шпет посвятил ряд своих критических работ о мыслителях конца ХІХ-начала XX вв., в том числе тексты о Вильгельме Дильтее. Тут надо иметь в виду, что критический анализ психологизма и натурализма в логике и теории познания этого периода, предпринятый Шпетом в «Истории как проблеме логики», был параллельно направлен и на такого борца с психологизмом как Эд. Гуссерль. Вопросы, которые задает Шпет Гуссерлю в работе 1914 года «Явление и смысл», соответствуют смысловым узлам критического анализа дильтеевских работ. И прежде всего это критика идеи непосредственного рационального смыслоизвлечения и смыслоусмот- рения в пределах как угодно понимаемой теории познания, предполагающей возможность дискурсивной реконструкции процессов смыслообразования, радикальным образом отличающего Шпета, кстати, не только от неокантианцев, но и от представителей русской религиозной метафизики (С. Франка, например). Во-вторых, это обращение Шпета к принципиально несводимой к психологии и теории познания имманетной логике социального поля в его истории, которую Дильтей и Гуссерль по его мнению не достаточно учитывали. Другое дело, что концепция самого Шпета не защищена от критического переосмысления и даже тотальной деконструкции16. Но важно чтобы соответствующая работа не носила регрессивного характера, т.е. не двигалась по пути модернизирующей переинтерпретации философских доктрин тех же Гуссерля и Дильтея, с риторическими ссылками на их посмертные издания и манускрипты, с которыми Шпет объективно не мог познакомится".

Здесь скорее следует привлечь неявные источники критического подхода Шпета и его позитивной концепции, реальные и виртуальные (интертекстуальные), а именно тексты Маркса, Ницше и Фрейда, учет которых как раз и не позволяет критиковать дильтеевские постановки вопросов исключительно с точки зрения некоей воображаемой логики исторических наук или наук о духе, или логики науки в целом, несмотря на то, что самого Дильтея и представляемое им сообщество университетской философии это возможно вполне бы устроило. Ма- лоэффективность подобной критики связана прежде всего с тем обстоятельством, что в таком направлении исследования невозможно объяснить причину по которой сам Дильтей, а до него еще целый ряд логиков, гносеологов, психологов и историков XIX - начала XX вв. вообще заговорили об автономности гуманитарного знания. Вернее объяснение это будет тавтологичным. Здравый смысл предлагает банальный ответ, что это стало возможно за счет развития самой гуманитарной науки, исторических исследований в частности. Но как раз причину подобного бурного развития и следует объяснить. Ибо это явление не разумеется само собой.

Но обратимся к чтению Дильтея Шпетом.

Шпет подробно останавливается на анализе философии Дильтея в неизданных томах «Истории как проблемы логики». Большая последняя глава 2 тома этой книги целиком посвящена Дильтею. Большое место он отводит оценке дильтеевского проекта и в конце своей «Герме-

г Имеем в виду прежде всего послесловие Е. Борисова к переизданию «Явления и смысла» Г. Шпета (Томск, «Водолей», 1996) и разбор критики Шпетом диль- теевской философии Н.С. Плотниковым в предисловии к т. 1. Собрания сочинений В. Дильтея (М, ДИК, 2000, с. 240-245).

невтики...» - фрагмента незавершенного и неизданного 3-го тома упомянутого исследования17.

Большую часть своей работы Шпет посвящает доказательствам того, что Дильтей не соответствует своим собственным определениям, когда декларируя исхождение из «жизни», опираясь на опыт «переживания», «самоосмысления» и «понимания» выставляет в качестве основы наук о духе теорию познания и психологию, которая несмотря на также декларируемый описательный характер, неизбежно пользуется объяснительными моделями, дискурсивными операциями и тд. Можно опустить все это бесконечное повторяющиеся доказательства, от которых даже складывается впечатление, что Шпет слишком много доказывает. Тем более, что Шпет действительно не мог быть знаком с опубликованным после смерти Дильтея 2 томом «Введения в науки о духе», где по словам Н. Плотникова*, тот прояснил первичное эпистемическое отношение понимания к миру, хотя я и неуверен, что в «Der Aufbau der geschichtlichen Welt in den Gwn» Дильтей говорил нечто принципиально иное, из чего нельзя было бы наметить принципиальные направления подобного прояснения (если бы оно действительно было возможно).

Приведу только одну характерную цитату из Шпета по этому поводу: «Уже несомненно, что теория познания есть психологическая теория - остается признать, что в этой подоснове (Untergrund, в которой нуждается теория познания) не психологическое. В «Studien» и «Aufbau» Дильтей прямо говорит, что она есть сама жизнь, переживание, но Дильтей все же настаивает, что то же самое он думал и прежде. Тогда мы должны решительно заявить, что его «переживание» есть всецело психическое переживание: «душевная связь». Переживание как целое конкретное, живое, действительно содержит в себе все необходимое для онтологического описания, но только онтологический анализ и описание открывают различие и многообразие вещей и их отношений. Априори ограничить его душевной связью мы не можем, это уже была бы теория и замена целого частью. Дильтей ведь не стоит на почве теории субъективизма или феноменализма, приводящих к отрицанию объективности вещей, а в таком случае его подмена «переживания» «психической связью» уже должна рассматриваться как подмена онтологического анализа психологическим...» (42)\ И далее в таком же духе.

Тем не менее, в шпетовской критике Дильтея есть моменты, которые достаточно четко оттеняют его собственную позицию в вопросе о статусе наук о духе, их специфических логики и методологии (и здесь он выходит за рамки академических упреков в терминологической неточности, непоследовательности, смешении оппонентом используемых понятий и т.д.). Их экспликация позволит объяснить некоторую запальчивость и пафосность того критического штурма, который предпринял Шпет в отношении логиков и методологов рубежа Х1Х-ХХ вв.

1. Обращаясь к анализу обоснования Дильтеем методологической автономности наук о духе, Шпет приводит ключевые для выяснения истоков самой этой темы цитаты из «Aufbau...» и первого тома «Введения в науки о духе» про неправомерность перенесения методов естествознания на науки о духе в связи с совершенно другим основанием и структурой этих наук в отличие от природы, о проекте критики исторического разума, об интеллектуализме в традиционных теории познания и психологии, который следует переосмыслить и преодолеть. При этом сразу выясняется своеобразное отношение Дильтея к предмету естественных наук, которые он вовсе не собирается отдавать на откуп методологам-естественникам: «Внешняя действительность дана нам в целостности нашего самосознания не как простой феномен, а как действительность, действующая, противостоящая нашей воле и наличная в чувстве удовольствия и страдания». Учитывая к тому же, что Дильтей само естествознание предлагал понимать как «средство реализации жизненных целей» человека, можно усмотреть здесь уже неизбежное возвращение к претензии на универсальность философского знания для всех разрядов наук и релеватность ее методологии для того же естествознания. Но с другой стороны, на этом фоне не вполне понятно какой смысл должно иметь упомянутое разделение. Пока понятно лишь, что смысл этот не носит чисто логического и методологического характера.

Шпет замечает, что разделение задач теории познания в естествознании и науках о духе носило весьма условный характер и для самого Дильтея, ибо он признавал возможность общего основания для этих групп наук, обнаруживаемого хотя бы в единстве познающего субъекта, и как следствие, говорил об общей теории познания, которую можно было бы непосредственно применять в науках о духе. Но в связи с этими высказываниями Дильтей приводил аргумент, который по признанию Шпета остается не вполне ясным. Речь шла о невозможности общепризнанности такой теории познания (Шпет ссылается здесь на самое начало «Studien zur Grundlegung der Gwn»), и как это не парадоксально оправдывал свою попытку построения самостоятельной теории познания наук о духе именно этим обстоятельством, предвидя даже упрек в односторонности, но считая эту односторонность неизбежной.

Первый момент здесь связан с затронутой, но неразвитой Шпетом идеей Дильтея о проблематичности общезначимости суждений в гуманитарных и ближе философских исследованиях, каковую последний не собирался преодолевать, обращаясь к приему уже опробированно- му его основным учителем в философии Гегелем - оправдании такого положения как бы де факто - т.е. придании ей характера методологического условия, своеобразного логического статуса положений и суждений гуманитарной науки как таковой.

Но Шпету замечание о принципиальной необщепризнанности и, как следствие, релятивности положений методологии гуманитарных наук, представлялось несущественным для понимания природы гуманитарного и уже исторического знания, и единственным ответом на такую непризнанность он считал создание такой концепции, которая вообще не нуждалась бы в подобном признании. С его точки зрения правомерность поиска особой теории познания для наук о духе связана с тем, что существующие гносеологические концепциии имеют в виду только естествознание. Но совершенно непонятно зачем настаивать на разделении задач теории познания в Gwn и Nwn, если они могут иметь некоторое общее основание, которое не предполагало бы необходимо сведения наук о духе к наукам о природе или параллельного построения обеих групп наук? Шпет приводит наглядный пример того, как можно изучать каждую область знания отдельно, мысля при этом общность наук и не прибегая к сведению одной из них к другой: «Всякое частное исследование будет исследованием одного фундамента, но он не будет логически общим, родовым по отношению к этим частным, как не является логически общей эта комната для всех находящихся в ней предметов и меня ими пользующимся. Наличность известных предметов в этой комнате символизирует в конце концов общее в смысле бытия: все в мире так или иначе есть. Если продолжить рассмотрение этого образа и иметь в виду, что в силу указанных оснований мы ищем не логического общего, т.к. его не может быть для «теории познания», то мы найдем «общее» еще в одном отношении: я пользуюсь всеми здесь находящимися предметами. <....> Самое существенное во всем этом то, что здесь никакой теории нет. Если же исследователь изучит, например, этот письменный стол, и его «теорию» станет переносить на печь, то совершенно безразлично, будет его теория «общепризнанна» или нет, он совершит ошибку. В этом истиннный смысл и право на исследование каждой вещи в отдельности, поскольку же они будут исследоваться со стороны конечных основ их бытия, эти основы всегда будут относится к одному» (с.18-19).

2. Требование эмансипации гуманитарных наук от естественных связано далеко не только с неэффективностью и неубедительностью редукционистких подходов к психическим явлениям со стороны, например, этологии или физиологии, как хотелось думать Дильтею и другим рассерженным успехами этих наук «гуманитариям от природы». Подобное требование можно было бы понять только в том случае, если было бы показано, в каком смысле естественнонаучные подходы неадекватны не только в отношении предметов наук о духе, но и в отношении предметов самого естествознания. Т.е. если бы речь шла об отказе от культивируемых в них стратегий власти-знания, предполагающих установление власти человека на миром и другими людьми, манипуляцией фигурой Другого и тд. Ибо перенесение методов естественных наук на историю и социологию неправомерно только в этом единственном смысле - осуществления их фундаментальной властной стратегии в реальной цивилизационной практике человечества. К чему приводит разворачивание последней в гуманитарном и шире социальном поле сегодня хорошо известно - к тотальному отчуждению человека не только от продуктов его материального труда, но и от какой-либо критической и аналитической мысли.

Но совершенно не случайно Дильтей старался рассматривать этот вопрос исключительно в логической плоскости: провозглашая логический дуализм, различие структур и оснований соответствующих групп наук, поднимая (пусть и в негативной форме) проблему общезначимости и общепризнанности - этих полицейских категорий из арсенала гегелевской диалектики господина и раба.

Как мы уже намекали, весь проект Дильтея строился в реактивной плоскости, явившись ответом на те потрясения в академической философии, которые были связаны прежде всего с именами Маркса, Ницше и Фрейда, и если не прямо, то через традиционные каналы культуры, достигшие самых последних немецких приват-доцентов.

Но если Ницше, вскрывал за метафизическими понятиями и научными стратегиями субъективные аффекты и волю к власти их прото- ганистов, то Дильтей попытался залатать образовавшиеся в результате этого тотального антиметафизического скепсиса дыры на теплом одеяле метафизического сна в философии и логике XIX в., придав введенным Ницше концептам «жизни», «переживания», «воли» смысл традиционных логических понятий.

Одновременно ему отчасти удалось аккумулировать диагностированный Ницше нигилистический заряд европейской культуры в «позитивных» целях перераспределения власти в сфере институционального научного знания, чтобы как бы разделить ее с естественниками, оттянув у них часть аудитории и государственных инвестиций.

С этой целью в «науках о духе» помимо общего с естествознанием стремления к господству, Дильтей выделил момент слабости и подчинения, того, что он собственно и называл «жизнью», т.е. сделал основной упор не на открытие законов, но на сознательную им подчиненность в имманентном плане их открытия-установления. Понимая условность законов естественных наук - Дильтей хотел установить столь же условные, но как бы самостоятельные правила-ограничения для сферы наук о духе (и прежде всего истории, социологии и психологии), которые позволили бы ученым-гуманитариям организовать научно-исследовательское и университетское пространство столь же эффективно и продуктивно как на естественных факультетах. Для этого надо было придать предмету этих наук не просто статус объекта исследования - которое будет всегда естественнонаучным, а как бы замкнуть его на себя в специфической интерпретации. Т.е. одновременно закрыть объектный естественнонаучный доступ к телу человека, подменив это тело-объект понятием жизни - «душевной связью», «целостным жизнеосуществлением» и т.п. - как своего рода эзотерическим эксклюзивным объектом специальной науки, которая действительно будет теперь всегда частной, необщепризнанной, но имеющей некую неотменимую власть в качестве «науки» (отдельной позиции всеобщего научного классификатора).

Что бы еще могла означать необщеобязательность, конвенциональная достоверность положений гуманитарного знания как не ложную скромность, замешанную на скрытой гордыне и страхе кастрации ос- нователя герменевтической философии, одновременно задействовавшего старые мифы материальной локальности и духовной избранности? Самым существенным в этом вопросе оказывается то, что Дильтей следует в своих рассуждениях традиционной логике власти1, ибо тезис только «коммуникативной достоверности» положений гуманитарных наук открывает широчайший простор для произвольных волюнтаристских установлений, без какой-либо возможности их имманентной критики. И именно это обстоятельство позволяло ему декларативно объединять в концепте «понимания» (этом «эпистемологическом компоненте жизненно-практического освоения мира»18) когнитивные, волевые, эмоциональные и пр. антропологические качества. Но такое «понимание» в пределе остается властью-познанием, несмотря на то, что способ его осуществления оформляется в триаду «переживание- выражение-понимание».

Но даже без обращения к подобной политической семантике, остается большой вопрос - имеем ли мы логическое право опираться на «жизнь-переживание» в каком-либо ином смысле нежели смысл обычных понятий? Ведь оттого, что мы назовем познание переживанием, а контекст подобных переживаний «жизнью» - они в жизнь не превратятся (в смысле «понятия» в «реалии»), В чем тогда смысл подобных синонимических заместителей («бытие - жизнь»)?

Возможно Дильтей и не исходил из «жизни», как замаскированной онтологической предпосылки, как это пытался показать профессор Ф. Роди, говоря о его опоре лишь на некие «значения жизненных проявлений»1. Т.е. он якобы собирался только исследовать «жизнь» человека в целостности его проявлений, не предъявляя каких-то исключительных прав на методологическое использование этого понятия. Но все равно непонятно зачем утрировать и как бы удваивать значение подобных исследований, акцентируя внимание на их «жизненности», «жизнеосуществленности», и т.п.? Тем более что принципиальные характеристики пресловутого «эпистемического отношения к миру» при этом не изменяются, ни по отношению к классическому рационализму, ни по отношению к эмпиризму, ни в целом в отношении истории метафизики.

Логическая невозможность мыслить и существовать в мыслимом в одно и то же время, касается не только отношения философской мысли и политической практики (В. Подорога), но может быть распространено и на герменевтический проект онтологии сознания (как бы последнее не понималось), у истоков которого в философии XX в. стоял В. Дильтей. А он исходил как раз из возможности сведения этих несводимых серий в плане некого познающего жизнеосуществления, единого «мыследействия». Но возможность такого действия предполагает упреждающий все дальнейшие оправдания-осмысления (по сути его просто дублирующие) жест господства - приказ, установление, императив - эти образцовые формы истинностных суждений. Само понятие истины здесь обнаруживает свою исключительно юридическую природу, и может быть установлено по преимуществу в определении наказания, ибо само по себе преступление не существует в отрыве его от формы наказания.

На этом фоне все эти разговоры о преодолении Дильтеем, зафиксированной еще Гуссерлем метафизической «миросозерцательности» и отмечаемого Шпетом антропологизма и психологизма выглядят достаточно изощренной риторикой, и, как представляется, не такой уж безобидной.

Всего этого нельзя сказать в отношении философии Ницше, который хотя и ввел понятия «жизни» и «переживания» в план философского рассуждения, принципиально не придавал им дополнительного характера дискурсивности, и уж конечно не рассматривал их в каком- то квазибиологическом плане. (Хотя по очень существенным основаниям Хайдеггер мог представлять это иначе). Мы здесь пока сошлемся только на самого Ницше, который в частности «К генеалогии морали» ясно различал «Leben-> от «Gedanke->, a «Erlebnis» от «Erkenntnis»', и книгу Делеза «Ницше и философия», расставляющую в этом проблемном пространстве смысловые ориентиры.

Поэтому мы вынуждены отчасти согласиться с позицией Н. Плотникова11, в том что было бы серьезной ошибкой сопоставлять проект Дильтея с «философией жизни» Ницше (даже с учетом спорности такой аттестации самого Ницше), скорее его следует связывать с именем Гегеля. На этот момент в свое время обращал внимание и Шпет. В своей «Герменевтике и ее проблемах» он в частности писал относительно нашей проблемы: «...сколько бы Дильтей ни подчеркивал своего отличия от Гегеля, и пусть связь переживаний, которую он ставит на место спекулятивного духа, отличается самой резкой иррациональностью, все-таки ясно, что функция постижения исторического смысла есть функция разума». И далее: «Коррелативность проблем конкретного рационализма и исторического понимания составляет две линии одной единой философской колеи, лежащей на одном принципиальном фундаменте. Проблема понимания по существу, таким образом, есть проблема самого рационализма»11.

3. Самого же Шпета интересует не столько первичное предметное описание как феноменология данностей сознания, сколько имманентная феноменология социальных тел, направляемая отнюдь не праздным спекулятивным интересом, а вполне конкретными жизненными целями философии, реальный масштаб и характеристики которых здесь не место (и пока не время) обсуждать11.

Одним из таких тел выступает язык, знаковая символическая реальность, вообще область выражения, до которой Дильтей по словам

' F. Nietzsche Zur Genealogie der Moral. Stuttgart. Reclam, 1997. S. 3ff. 10

См. его: Жизнь и история. Философская программа В. Дильтея. М., 2000. СЮ. " Г.Г.Шпет Герменевтика и ее проблемы. // Контекст 1992. М., 1993- С. 261. 11

Из работ по этой проблематике В.Л.Подорога Феноменология тела. М, 1995; Словарь аналитической антропологии. // Философский журнал «Логос», №2,1999.

Шпета так не дошел, остановившись на анализе понимания. «Что лежит как общая основа в людях, в силу чего они понимают друг друга, - ответ на этот вопрос должен указать не на «духа», который будто бы скрыт за своими обнаружениями, как на спиритических сеансах, в реальное, натуральное единство человеческого рода. Шаблонное интел- лектуалистическое объяснение понимания никого теперь удовлетворить не может, и если речь, любовь, взаимопомощь, борьба за жизнь и многое другое не создано по слову: да будет, то в основе социального лежит самая настоящая биологическая жизнь» (с.119 и далее). Сказанное Шпетом не надо понимать в том смысле, что он отдает решение проблем социально-исторической реальности на откуп биологии и другим естественным наукам. Он протестует здесь против отнесения социальной реальности, как и реальности человеческого тела (как части социальной реальности) к форме объективного рассмотрения в науках о природе, и одновременно к формам сознания, предполагая возможность имманентного феноменологического анализа его состояний и образов.

Поэтому его основной упрек Дильтею состоит в том, что тот не дает описание формы социального бытия, форм бытия социальных предметов-знаков (таких например как «индивид», «группа», «масса» и т.д.), и поэтому ничего не может сказать о действительном характере исторического объяснения, оставаясь на уровне психологического описания и общих мест рациональной онтологии (с.117).

Под формой социального бытия нужно понимать социальную цель-предназначение того или иного предмета, явления и т.д. - смысл поступка, политической или этической ситуации рассматриваемой под формой того же предназначения, цели, мотива, интереса. Только с точки зрения разработки серий таких целей-мотивов философия могла бы претендовать на какое-то отношение к ряду гуманитарных наук. Но Шпет справедливо предполагает, что подобные серии вполне способны разрабатывать и анализировать представители специальных гуманитарных наук. Роль философии сводится тогда к смысловой экспертизе их методологических положений в связи с конкретными случаями. Возможные ошибки здесь связаны как правило со смешением смысла того или иного явления с той или иной версией господствующей идеологии. 4.

Ссылку Дильтея на биографию как «изображение отдельных психофизических единств жизни», модель некоего историко-социального жизнеосуществления Шпет также считает неудовлетворительной. Ибо Дильтей не вскрывает с его точки зрения логику так понимаемой индивидуальной психологии как науки, представляя ее как некую типо- логизацию, структурализацию, экстраполируемую на формальном уровне на уникальные социальные предметы, имеющие самостоятельное стороение: «Пушкин есть Пушкин, Данте есть Данте и, т.п. - «типы», «структуры», «построения» и пр. тут бессильны», - замечает Шпет. Кроме того, попытка опосредовать психологию некоей структурой жизненного единства в его истории запутывается в противоречиях и, вопреки первоначальным интенциям Дильтея, заставляет прийти к идее координации наук о духе и психологии (с.56-57). 5.

В.Г. Кузнецов, автор одной из немногих статей о соотношении герменевтических и феноменологических интенциий в творчестве Г. Шпета11 утверждает, что Шпет хотя и не считал понимание формой познания, тем не менее называл ее функцией разума. Но что означает этот парадокс? «Вопреки Дильтею», Шпет действительно считал понимание не видом познания, а его основой (с. 80).

Отсюда взгляд на геременевтику как на исключительно техническую науку связан у него с тем обстоятельством, что противоположная позиция - представление ее как устанавливающей дискурсивной дисциплины, как вида познания и бытия в качестве познающего, отвлекало бы феноменологическое исследование от анализа предметных областей. Поэтому например, говоря о регионе социальности (право, политический и экономический строй, церковь, наука), он ограничи-

" В.Г.Кузнецов. Герменевтическая феноменология в контексте философских воззрений Г Г. Шпета //Логос. 1991, №2. С. 198-214. вает применение герменевтики к этим областям (как впрочем и в отношении речи как наиболее универсального знака) простой интерпретацией знаков в качестве знаков же, без перехода к некоей еще психологической сущности, якобы конституирующей эти знаки: «Для социальных наук долго еще, может быть, будет являться соблазн к утверждению, что «знаки», которые мы обозначим как социальные объекты, не суть эти последние, что нужно углубиться в их существо, и там мы найдем психическое, ergo, социальное есть психическое. Это мнение как будто находит себе подкрепление в том, что не всегда социальные явления нам даны как знаки филологические, или иные, требующие филологической и психологической герменевтики, что иной раз мы встречаемся с социальными фактами лицом к лицу, тут они, действительно, суть знаки, но раскрытие этих знаков даст объект социальных наук. Мы отвечаем: это - неправда, если вы раскроете эти знаки, социальное исчезнет, останется психическое» (с.81).

Из этого понимания герменевтики в работе о Дильтее можно сделать простой вывод, что разговоры о первичности ее опыта (безразлично в качестве опыта «разума» или «бытия») были поставлены Шпетом под серьезное сомнение. На геременевтику он смотрит здесь как на исключительно техническую, эвристическую дисциплину, и критикует Дильтея за попытку придать ей одновременно и эпистемологический и чуть ли не онтологический, экзистенциальный статус в качестве некоего «жизненного» опыта человека разумного.

Под техническим характером герменевтики имелось в частности в виду, что она привлекается для интерпретации неких социальных знаков, которые интерпретируются ею именно в качестве знаков же, значения которых затем непосредственно потребляются, без дополнительного обращения к какой-либо психологической интерпретации, позволяя прямо переходить к социальной практике и дальнейшему научному экспериментированию и исследованию соответствующих регионов реальности в рамках уже существующих специализированных областей знания и конкретных социальных институций (с.80-81 и сл.).

Другими словами, Шпет, как и ранее Ницше, считал возможным сохранить в философии какое-то пространство для самой жизни, не подменяя его на гегелевский манер понятием, и не впадая в этот бесконечный семиотический коллапс, которого не удалось избежать не только Дильтею, но и например Хайдеггеру. Но это уже тема другого доклада.

<< | >>
Источник: Материалы научной конференции РГГУ. Под редакцией Н. С. Плотникова. Герменевтика. Психология. История. [Вильгельм Дильтей и современная философия]. Материалы научной конференции РГГУ. Под редакцией Н. С. Плотникова. М.: Три квадрата.-208 с.. 2002

Еще по теме В.Дилътей и Г.Шпет: границы герменевтики И. М. Чубаров:

  1. \. Историческая преамбула 1. Сомнительность романтической герменевтики и ее применение к исторической науке а) СУЩНОСТНАЯ МЕТАМОРФОЗА ГЕРМЕНЕВТИКИ ПРИ ПЕРЕХОДЕ ОТ ПРОСВЕЩЕНИЯ К РОМАНТИЗМУ
  2. №34. Шпет Г.Г. Эстетические фрагменты
  3. 2.3. Государственные границы как часть мировой системы границ
  4. Густав Густавович Шпет (1879—1937)
  5. В. Санкция прокурора на административное задержание лиц, совершивших нарушения режима Государственной границы Российской Федерации (п.4 ст.30 Закона РФ «О Государственной границе Российской Федерации» от 1 апреля 1993 г., в редакции от 30 декабря 2001 г.).
  6. Метафизика на основе трансцендентализма. Спир. Вышеславцев. Струве. Новгородцев. Ф илософские искания и. А. и льина. Гуссерлианцы (Шпет, Лосев).
  7. Метафизика на основе трансцендентализма. спир. Вышеславцев. струве. новгородцев. философские искания и. А. ильина. Гуссерлианцы (Шпет, лосев).
  8. Герменевтика
  9. Герменевтика
  10. Герменевтика (Hermeneutics)
  11. Герменевтика и историзм