ЛАКУ-ЛАБАРТ Ф. - СМ. ПОСТМОДЕРНИЗМ, ПОСТСТРУКТУРАЛИЗМ ЛАНДГРЕБЕ Л. - СМ. ФЕНОМЕНОЛОГИЯ

ЛЕВИ (Levy) БЕРНАР-АНРИ (р. 1948) - фр. философ, журналист, писатель; один из лидеров движения «новых философов»; преподавал философию в ун-те Страсбурга и в Высшей педагогической школе в Париже; редактор теоретической серии изд-ва «Grasset», в которой публикуются «новые философы».
Л. испытал влияние Ф. Ницше, 'А. Камю, 'структурализма (главным образом ТМ. Фуко, ТЖ. Лакана, 'Р. Барта). Он стремится создать «новую онтологию власти», где 'власть и социальная действительность фактически совпадают, а 'онтология выступает в качестве теории, исследующей политические структуры мира; познание приобретает черты политической 'эпистемологии, а философия принимает формы и образы политики. Центральный онтологический вопрос: «Что есть бытие?» заменяется вопросами: «Что есть власть и чем она отличается от всего прочего?». Власть превращается в некий нематериальный принцип, в «ничто», в ирреальность - она закладывает основы общества, упорядочивает его, руководит им, заполняя собой весь мир; не может существовать никакой контр-власги, а следовательно, и никакой реальной борьбы с властью. Бытие власти сходно с бытием языка, который в процессе своего развития все больше приближается к властной функции, и тот, кто владеет языком во всех его возможных смыслах и способах существования, является властителем. Структуры власти, запечатлеваемые в языке, требуют полной нивелировки индивидуально-личностного начала и ведут к нескончаемому увеличению отчуждения и зла. Согласно Л., только ценности иудейско-христианской традиции способны противостоять всепроникающей «патологии власти». Он делает ставку на интеллигенцию, на ее искусство мыслить: необходимо восстановить престиж интеллектуала, чья задача заключается в описании катастрофы, каковой с незапамятных времен является развертывание человеческой истории.

Соч.: La barbarie a visage humain. P., 1977; Le testament de Dieu. P., 1979. Ideologie frangaise. P., 1981.Questions de principe. P., 1983. Eloge des intellectuels. P., 1987; Reflexions sur la Guerre, le Mai et la fin de l'Histoire. P., 2001; Ce grand cadavre a la renverse. P., 2007.

ЛЕВИ-СТРОСС (Levi-Strauss) Клод (p. 1908) - фр. этнолог, антрополог, культуролог; агреже философии, доктор филолог, наук, лиценциат права, проф. Коллеж де Франс (с 1959), член Французской академии (с 1972), создатель и ведущий представитель структурной антропологии, теоретик 'структурализма в гуманитарных науках. Воспитанник французской социологической школы (ТЭ. Дюркгейм, М. Мосс), Л.-С. испытал влияние американской школы культурной антропологии (Ф. Боас, А.Л. Кребер), К. Маркса, ТК.Г. Юнга, лингвистического структурализма (Н. Трубецкой, Р. Якобсон). 286

К. Леви-Стросс

Основная исследовательская задача Л.-С. - раскрытие дорефлексивных - коллективно-бессознательных - мыслительных структур, регулирующих поведение индивидов независимо от их воли. Именно потому, что эти структурные механизмы не осознаются субъектами и не даны в непосредственном наблюдении, они подлежат обнаружению с помощью теоретических моделей, позволяющих перейти с эмпирического на латентный уровень изучаемых объектов.

Наиболее известными антропологическими моделями, предложенными Л.-С., являются его интерпретация первобытного запрета на инцест, с одной стороны, и концепция опосредствующей функции тмифа - с другой. Запрет на инцест, по Л .-С., знаменует собой фундаментальный акт в жизни «примитивного» человека - переход от природы к культуре, причем биологическая составляющая этого запрета обеспечивает ему «универсальность», а социальная вносит принцип «порядка» (нормы, ограничения и правила поведения). Тем самым запрет на инцест, представляя собой трансформацию биологических союзов, основанных на единокровности, в брачные союзы, предполагающие обмен женщинами между разными группами, оказывается источником позитивной социальной организации, обеспечивающей власть культуры над природой.

Мифологическое мышление Л.-С. рассматривает как бессознательно-логический инструмент, позволяющий разрешать противоречия с помощью механизма «медиации» - постепенной замены несовместимых противоположностей (жизнь-смерть) более мягкими оппозициями (животное-растительное, сырое-вареное) вплоть до введения в качестве культурных героев таких персонажей, как ворон, питающийся падалью. В синтагматическом плане Л.-С. дает каноническую формулу развертывания мифического повествования: от негативной ситуации (нарушение космического и социального равновесия) - через медиативный процесс - к ликвидации негативности.

В методологическом отношении, полемизируя с представлениями Л. Леви-Брюля о дологическом характере первобытного мышления, Л.-С. показал, что последнее обладает собственной - ассоциативно-метафорической - логикой. В отличие от науки Нового времени, выделяющей в качестве своего предмета абстрактно- понятийный уровень реальности, предметом «мифоло- гики» является мир в его чувственной конкретности; при этом мифологическое знание, где понятийная система растворена в образах, представляет собой, с одной стороны, не низший, по сравнению с рационально-дискурсивным, но параллельный ему способ познания действительности, образующий своего рода «универсальный субстрат» человеческой цивилизации и воплощающий «единство человеческого разума», а с другой - содержит в себе конечный набор потенциальных возможностей, выбор и актуализация которых приводит к возникновению всего многообразия культурно-исторического мира.

Вместе с тем, скептически относясь к идее взаимозависимости и взаимодействия разнородных культур, Л.-С., напротив, склонен подчеркивать их неспособность передавать друг другу основы своей самобытности, их несоизмеримость и взаимную несводимость; культуры связаны, по Л.-С., не столько динамической связью взаимоизменений, сколько статической связью «сосуществования»: «Мировая цивилизация не может быть в мировом масштабе ничем иным, кроме как коалицией культур, каждая из которых сохраняет свою самобытность». Направленный против любых форм этно- и социоцентризма, этот тезис вместе с тем изымает культуры из единого процесса исторического становления, что ставит под вопрос наличие самого этого процесса.

Ориентированная на модель естественнонаучного знания (точность, достоверность, объективность), направленная против любой - от Р. Декарта до ТЖ.-П. Сартра - «философии субъекта» (задача науки, по Л.-С., «постичь бытие по отношению к нему самому, а не по отношению к Я»), позиция Л.-С. основана на жестком противопоставлении синхронии и диахронии - устойчивых структур, с одной стороны, и подверженной случайностям истории - с другой. Поскольку история, во-первых, является идиографической дисциплиной, имеющей дело с непериодическими феноменами и, следовательно, неспособной устанавливать законы; поскольку, во-вторых, она всегда представляет собой субъективную интерпретацию событий тем или иным историком (который конструирует исторические «факты» исходя из собственного «кода», представляющего собой «автономную референциальную систему» и потому не совпадающего, а зачастую и несовместимого с «кодами» других историков), постольку Л.-С. считает историографию не наукой, но таким дискурсом, который не способен искоренить в себе «природу мифа». Отсюда следует, что надежда на построение «всеобщей истории» («тотальной» и «непрерывной») иллюзорна: научному описанию поддаются только структурно-организованные исторические «срезы», а не динамика перехода между ними.

Позиция Л.-С. вызвала в начале 1960-х гг. острую полемическую реакцию со стороны Ж.-П. Сартра. Для Л.-С. лишь синхронные методы позволяют изучать социальные институты как систему; для Ж.-П. Сартра же, положившего в основу своей философии идею «фундаментального проекта», направленного в будущее и являющегося движущей силой всякого праксиса, сами эти институты суть воплощения «практико-инертного поля»; овеществляя человека (тОвеществление), они служат средством Отчуждения его свободы. Если, согласно Ж.-П. Сартру, неподвижные структуры могут и должны стать предметом научной объективации, то именно затем, чтобы постоянно преодолеваться человеком, творящим себя в истории (по Ж.-П. Сартру, су- щественно не то, чт структуры «делают» с человеком, а то «что делает человек из того, что с ним сделали»); Л.-С., напротив, подчеркивая онтологическую первичность «бессознательной природы коллективных феноменов», намеренно выносит «за скобки» осознанные действия личности и, соответственно, событийно-историческое начало человеческой жизни.

Л.-С. считается единственным до конца последовательным представителем структурализма в гуманитарных науках, установка которого на детерминизм, неограниченную объективацию человеческого мышления и поведения чревата перерастанием в философскую методологию тсциентизма, о чем, в частности, свидетельствует его программный тезис: «Конечная цель наук о человеке не в том, чтобы конституировать человека, но в том, чтобы растворить его - реинтегри- ровать культуру в природу и, в конечном счете, жизнь - в совокупность физико-химических состояний».

Соч.: Колдун и его магия // Природа. 1974, № 8; Деяния Асдиваля. Как умирают мифы // Зарубежные исследования по семиотике фольклора. М., 1985; В травяной лавке мифов // От мифа к литературе. М., 1993; Первобытное мышление. М., 1994; Печальные тропики. М., 1999; Мифологики. Т. 1-3. СПб., 2000; Путь масок. М., 2000; Структура и форма: Размышления об одной работе Владимира Проппа. «Кошки» Шарля Бодлера (совм. с Р. Якобсоном) // Французская семиотика: от структурализма к постструктурализму. М., 2000; Структурная антропология. М., 2001; Les structures ele- mentaires de la parente. P., 1949; Race et histoire. P., 1952; Le totemisme aujourd'hui. P., 1963; Mythologiques. V. 1-4. P., 1964-1971; Anthropologic structurale: deux. P., 1973; La voie des masques. V. 1-2. Geneve, 1975; Le regard eloig- ne. P., 1983; Paroles donnees. P., 1984; La potiere jalouse. P., 1985; Des symboles et leurs doubles. P., 1989; Histoire de Lynx. P., 1991; Regarder, ecouter, lire. P., 1993; Le pere Ыоё1 supplicie. P., 1994.

ЛЕВИНАС (Levinas) ЭММАНЮЭЛЬ (1905-1995) - фр. философ литовского происхождения; философию изучал в ун-те Страсбурга (1923-1930). В 1928-1929 гг. стажировался во Фрейбурге, где слушал лекции ТЭ. Гуссерля и ТМ. Хайдеггера. В1947 назначается директором Еврейской педагогической школы восточных исследований. С 1957 регулярно участвует в работе Семинара франкоязычной еврейской интеллигенции, в рамках которого ежегодно дает уроки по изучению Талмуда. В 1961, после защиты диссертации, Л. получает должность профессора в ун-те Пуатье; с 1967 - проф. в ун-те Нантера, с 1973 - в Сорбонне. Глубинным мотивом левинасовской философии стал личный протест против тоталитарной системы фашизма, ужасы которой мыслитель испытал на себе в качестве узника нацистского концлагеря.

Э. Левинас

Л. - автор этического варианта 'феноменологии. Ему близки идеи Э. Гуссерля, М. Хайдеггера, Ф. Достоевского, ТМ. Шелера, ТА. Бергсона, Ж. Валя, В. Янкеле- вича. Концепция Л. созвучна также «диалогической философии» ТМ. Бубера, трактовкам 'интерсубъективности у Ф. Розенцвейга, ТГ. Марселя. Изучая концепции Э. Гуссерля и М. Хайдеггера, Л.

отдает предпочтение хайдегтеровскому движению к конкретному человеку, к существующему; однако впоследствии он подвергнет критике 'онтологию М. Хайдеггера, где, по его словам, драма существования определяется диалектикой бытия и небытия. Этой диалектике он противопоставляет напряженное отношение между анонимным безличностным существованием имманентно-замкнутого «я» и личностным способом бытия; последний заключается в признании Другого. От существования к существующему, а от существующего к Другому - таким видит Л. путь феноменологического исследования. Феноменологию Л. трактует прежде всего как дисциплину этическую, где обосновывается позиция человека по отношению к собственному существованию, неразрывно связанному с существованием другого человека. 'Этика для Л. есть первая философия. Здесь Л. опирается на идеи позднего Э. Гуссерля - его феноменологическую психологию, исходным пунктом которой является непосредственная практическая жизнь человека, зафиксированная в понятиях '«жизненный мир», '«интерсубъективность» и др., а также на 'экзистенциализм, чью заслугу он видит в том, что ему удалось вывести философское мышление за пределы субъект-объектных отношений, поставив вопрос о «транзитивности» существования, о чем говорят слова: «я есть мое страдание», «я есть мое прошлое», «я есть мой мир». Благодаря экзистенциализму акт существования стал пониматься как интенция, более того - как трансценденция, т.е. как нескончаемое стремление человека к преодолению того, что дано, определено, достигнуто. Вот почему наиболее перспективной с т. зр. философского анализа Л. считает феноменологическую идею 'интенциональности. При изучении духовно-эмоциональной жизни индивида Л., вслед за М. Шелером и М. Хайдеггером, использует интенцио- нальный анализ, считая такие внутренние переживания человека, как забота, беспокойство, тревога, суверенной сферой феноменологии. Развивая экзистенциалистскую трактовку интенциональности (трансцендирования) и связывая ее с понятием смысла, Л. ищет новый, по сравнению с прошлой философией, предел трансценди- рующей активности субъекта и находит его в опыте общения с другим человеком, в конечном итоге - с Богом. Л. делает акцент на отношении «лицом-к-лицу», заимствуя его из библейской традиции и осовременивая с помощью феноменологии и экзистенциализма.

288

Э. Левинас

Человеческое общение Л. определяет как «близость ближнего», как непосредственное отношение двух своеобразных субъективностей, рождающееся естественным образом и предшествующее вовлечению. Близость не только не сводится к сознанию, но вписывается в него как чуждое ему свойство; чувство близости - это мета- онтологическая и металогическая страсть, которой сознание захвачено до того, как стало образным и понятийным, и постигается оно без к.-л. априори. В изначальном опыте близости различие между Я и Другим конституируется как отношение «один-для-другого»; из этого опыта Л. выводит практику и познавательную деятельность, мир культуры вообще. «Один-для-другого» - так формулирует философ проблему трансценденции, определяя ее как высшую способность и отличительный пафос человеческой субъективности. Другой есть в то же время указание на бесконечность. Л. ссылается на Р. Декарта, в философии которого мыслящее Я соотносится с бесконечным, т.е. с радикально иным, нежели оно само. Заменяя «я» мыслящее (закономерно превращающееся в «я потребляю», «я властвую») на Я желающее, он говорит о метафизическом характере желания, которое не может быть удовлетворено: Другой как цель желания не только не удовлетворяет его, а держит в состоянии неудовлетворенности, бесконечно усиливая его и раскрывая перед ним все новые и новые возможности. Другой у Л. - это искомый феноменологией феномен, сбросивший с себя пластическую форму и выступающий за явлением. Другой - это ближний, имеющий прямой, непосредственный смысл; общение с ним не требует ни отдельных слов, ни связной речи, оно осуществляется в виде чистой коммуникации; отношение к ближнему со стороны Я есть одержимость и ответственность.

Идея ответственности, по признанию самого философа, во многом подсказана ему русской классической литературой (А. Пушкин, Н. Гоголь, Л. Толстой, Ф. Достоевский). Зарождение чувства ответственности философ считает началом собственно человеческого существования. В ответственности совершается отделение «я» от самого себя: ответственность - это «истечение бытия», «приращение бытия», «обморок бытия», его «впадение в человечность». Ответственность есть незыблемый долг, превосходящий силы бытия, долг, который не спрашивает согласия «я», а безначально и болезненно овладевает им; опыт предстояния перед Другим и уважения Другого есть опыт par excellence, фундаментальный опыт человека. Обостренное чувство ответственности за другого Л. связывает с конечностью человека, с его смертностью. В лице другого проступает подверженность тсмерти, которая затрагивает Я, ставит его под вопрос, взывает к нему и тем самым превращает в ближнего. При этом отношение ответственности «несимметрично»: человек, по Л., является подлинно моральным субъектом только в той мере, в какой он не надеется на взаимность: «я ответствен за другого, не ожидая взаимности; здесь все держится на мне». В этой связи Л. критикует буберовское понимание отношения Я - Ты, которое, являясь взаимным и симметричным, осуществляет насилие над отделенностью человека и его таинством, оно в равной мере способно объединить человека как с другим человеком, так и с вещью.

В отличие от М. Хайдеггера, у которого существование возможно лишь как экстаз, устремленный «к концу», к смерти, Л. говорит о триумфе бытия: отношение к Другому предполагает «бытие-за-пределами-моей- смерти», нацеленность на мир «без меня», на время, протекающее за горизонтом «моего времени». Это - эсхатология без надежды, освобождение «я» от собственного времени в пользу времени Другого. Смерть не сводится к концу бытия, она говорит о «невозможности возможного», она есть путь к потомкам. В этой связи Л. обращается к греческому слову «литургия», означающему несение службы не только бескорыстное, но и «себе в убыток». Он вступает в спор с историографией, для которой смерть есть конец, точка, где отдельное бытие включается в тотальность, где умереть означает остаться в прошлом.

Характеризуя отношение Я - Другой, Л. подчеркивает такую его специфическую черту: оно строится не по принципу подчинения части целому, без угнетения и насилия, вопреки унифицирующей и тотализирующей власти логоса и порядка; это - «отношение без отношения», где нет ни отчуждения, ни превосходства и где царствует уважение независимости, своеобразия, уникальности каждого индивида. Отношение Я - Другой Л. формулирует в виде своеобразной парадигмы межчеловеческого общения, в которое включены не только два субъекта, но множество субъектов, где множественность выступает в качестве самой структуры бытия. Человечество рисуется Л. как мир коммуникации разнообразных культур, единство которых коренится в изначальном межсубъектном общении, а культура обретает миссию всеобщего человеческого общения. Для Л. безусловно то, что именно изначальная общность людей с ее принципом «человек-для-человека», «один- для-другого» должна ориентировать конкретно-исторические формы бытия, а политика - контролироваться и подвергаться критике исходя из этики. Фр. философ отождествляет проповедуемую им этику с религией, утверждая при этом, что этическое отношение не готовит к религиозной жизни и не вытекает из нее, а есть сама эта жизнь. Прямой путь к установлению гуманистических отношений в мире проходит, по Л., через религиозное обращение. Вместе с тем он поднимает мораль до уровня Абсолюта и считает, что без знаний, почерпнутых из этики, теологические понятия остаются пустыми и формальными.

Соч.: Время и Другой. Гуманизм другого человека. СПб., 1998; Избранное: Тотальность и бесконечное. СПб., 2000; Избранное: Трудная свобода. М., 2004; Autrement qu'etre ou au dela de l'essence. P., 1974; Noms propres. P., 1976; Entre nous. P., 1991; De Dieu qui vient a 1'idee. P., 1992; Hors sujet. P., 1997; Ethique comme philosophie premiere. P., 1998.

ЛЕВИТ (Lowith) КАРЛ (1897-1973) - нем. философ. Начал академическую деятельность в 1928, выполнив работу на тему «Индивидуум в роли ближнего». В 1934, в связи с приходом к власти национал-социалистов, эмигрирует в Италию, затем в Японию, позднее в Америку. В 1952 возвращается в Германию и продолжает научную и преподавательскую деятельность. Испытал влияние 'феноменологии позднего ТЭ. Гуссерля, антропологии ТМ. Шелера и экзистенциальной философии ('Экзистенциализм). Основными понятиями совр. философии Л. считает «жизнь» и «экзистенцию», открытые и разработанные Ф. Ницше и С. Кьеркегором. Точкой пересечения обоих мыслителей была, по Л., проблема «нигилизма». Постоянный импульс размышлений Л. - переживание физической и метафизической бездомности совр. человека внутри мира. Поиски выхода из этой ситуации Л. ведет на путях 'историзма и 'философии религии. Христианский Бог, по Л., обнаружил себя не в небесном теле или сакральном животном, а в человечестве и тем самым - в истории. Наша чрезвычайная озабоченность историческим миром как единственной сценой человеческой судьбы есть результат нашей отчужденности от античной космологии, естественной теологии и сверхъестественной теологии христианства. Человек оказался потерянным в универсуме совр. естественной науки. Наш мир - мир «самости» и внутричеловеческих отношений в анонимном массовом обществе. Если в античной и христианской традициях космос или мир трансцендируют в понятие природы, то мир совр. человека - это мир без природы. Мир должен быть понят во всеохватывающем смысле: как небесное тело, земля, пространство и т.п. Человек не может быть помыслен без мира. Мы входим в мир и выходим из мира, не мир принадлежит нам, а мы принадлежим миру. Этот мир не есть только космологическая «идея» (И. Кант), или «чистый» тотальный 'горизонт (Э. Гуссерль), или мир-«набросок» (М. Хайдеггер), он есть «самость», Абсолют. Однако человек, будучи природным существом, вовлечен и в исторический процесс. Для 20 в. историзм - настоятельная, универсальная, серьезная проблема. Это обусловлено тем, что в 20 в. технология - и прежде всего военная (ядерное оружие) - радикально изменила человеческие отношения. Перед лицом технического прогресса мы живем в смешении изумления и тревоги, 'надежды и тстраха. Разрешение проблем, стоящих перед сегодняшним человечеством возможно лишь при условии ясного осмысления триады «Бог-мир-человек», где мир должен пониматься как природный, космический и социальный, а человек - как природное и трансцендирующее существо.

К. Лефор

Соч.: От Гегеля к Ницше: Революционный перелом в мышлении XIX века. СПб., 2002; Kierkegaard und Nietzsche. Oder philosophische und theologische iiberwindung des Nihilismus. Fr./M., 1933; Gott, Mensch und Welt in der Metaphysik von Descartes bis zu Nietzsche. Gottingen, 1967; Samtliche Schriften. Bd. 1-9. Stuttgart, 1981; Lutz B. (Hg.) Der Mensch inmitten der Geschichte: Philos. Bilanz des 20 Jr. Stuttgard, 1990; Reisetagebuch 1936 und 1941: Von Rom nach Sendai. Von Japan nach Amerika. Marbach, 2001.

<< | >>
Источник: Под ред. О. Хеффе, B.C. Малахова, В.П. Филатова при участии Т.А. Дмитриева. Современная западная философия. Энциклопедический словарь. Ин-т философии. - М.: Культурная революция. - 392 с. . 2009

Еще по теме ЛАКУ-ЛАБАРТ Ф. - СМ. ПОСТМОДЕРНИЗМ, ПОСТСТРУКТУРАЛИЗМ ЛАНДГРЕБЕ Л. - СМ. ФЕНОМЕНОЛОГИЯ:

  1. Структурализм и постструктурализм. Постмодернизм
  2. Постструктурализм (Poststructuralism)
  3. СТРУКТУРАЛИЗМ И ПОСТСТРУКТУРАЛИЗМ
  4. Структурализм и постструктурализм
  5. Постмодернизм
  6. 4.5. ПОСТМОДЕРНИЗМ. КОНТРКУЛЬТУРА
  7. Глава 6 Постмодернизм
  8. Постмодернизм
  9. ИНФОРМАЦИЯ, ПОСТМОДЕРНИЗМ И ПОСТСОВРЕМЕННОСТЬ
  10. § 2. Наука в эпоху модернизма и постмодернизма
  11. Постмодернизм
  12. ПОСТМОДЕРНИЗМ
  13. Постмодернизм как интеллектуальное течение
  14. 2. Проблематизация понятия «искусство» в парадигме постмодернизма
  15. Драматургия постмодернизма
  16. Постмодернизм как социальное явление
  17. Феноменология (Phenomenology)
  18. 5. Феноменология
  19. 11.3. Постмодернизми понимание права
  20. ПОСТМОДЕРНИЗМ И КОНЕЦ ДЕМОКРАТИИ