Карты на стол!

В заключение нашего краткого и, может быть, даже несколько отвлеченного теоретического очерка — несколько слов о направленности и содержании трудов его автора. Теоретической основою этих трудов является философия религиозного персонализма.
Суть же ее, вкратце, такова. Наше сознание непреложно сталкивается с недосказанностью Универсума, другого человека, самого себя. И отчасти обретает себя в непрерывном поиске коммуникации (или, по выражению протоиерея Александра Меня, «контакта» [см.: Мень 1992, 423- 431]), в стремлении найти в окружающем нас Бытии живые лики, живые «Ты». Этим-то стремлением и объясняется в конечном счете разнообразие, богатство, несовпадение и взаимная дополнительность символических языков человеческой культуры, объясняется радость и трагизм нашего присутствия, нашей признан- ности и непризнанности в структурах данного нам Mipa, нашей способности временами перерастать и раздвигать неизбежные барьеры этой данности. Но тогда живущие в нас полуосознанные человеческие смыслы прямо или косвенно способствуют всем этим процессам перерастания и раздвижения. Способствуют — вопреки столь понятным инстинктивным и нередко идеологически оправдываемым влечениям к тому, чтобы утеснить, ухватить, урвать, превознести себя над другими30. Собственно, великая схоластическая триада — Истина, Добро, Красота — и представляется мне важнейшим выражением нашего стремления символически выразить эту столь насущную для каждого из нас недосказанность Универсума. Истина — всё тот же недосказанный Универсум, данный нам в процессах мышления, Добро — в процессах человеческого общения, Красота — в процессах чувственного восприятия. И посему религиозный опыт — при всех его исторических и смысловых срывах — представляется мне неотъемлемой частью стремления выразить и символически скрепить этот всегда недосказанный, фрагментируемый в наших мыслях, социальности и чувственности, но столь насущный и родной нам Универсум. В Новом Завете религиозная вера определяется как некое прозрение, усмотрение невидимого (elenchos оу blepomenon)31. Что сие? — Это ни в коей мере не знание, не «гнозис» и тем более не актуальное обладание Вселенским Смыслом (он же — «Смысл Жизни» или «Смысл Истории», он же — некоторым образом — и «Древо познания»), но нечто иное, в сотни раз менее дерзкое и менее притязательное, но более насущное. Это внутреннее убеждение, что твои личные смыслы, равно как и личные смыслы других людей, существенно соотнесены с некоторым недосказанным для нас, но всё же сущим, большим, универсальным смыслом. Но это «иное», как мне кажется, — превыше всяких притязаний нигилиста или суевера. И здесь мне хотелось бы подкрепить это рассуждение ссылкой на слова моего сына — историка Бориса Рашковского. По его словам, кредо нигилиста — «Ничего нет», кредо суевера — «Что-то там такое есть»32. Однако человек веры ставит вопрос совершенно по-иному: «Всё — есть». Стало быть, речь идет о сочетании благоговения и признательности (т.е. признательности именно как нравственно осознанного акта при-знания) как о предпосылке подлинного религиозного опыта. Опыта, символически собирающего Вселенную и Бытие в человеческом сознании. Сложность только в том, что это Всё дано нам во фрагментах, в условных и отрывочных образах и силлогизмах33, догадках и интуициях. Однако как перодолевается (хотя бы частично преодолевается) эта отрывочность? — В трудах позднего Соловьева содержится одна, на мой взгляд, весьма плодотворная гносеологическая идея: чтобы познавать и понимать другого человека и окружающий нас Mip, мы должны, по крайней мере, поверить в их существование. Так что акты и процессы познания и понимания поневоле в какой-то мере включают в себя религиозный момент [реконструкцию этой соловьевской проблемы см.: Рашковский 2005, 114-136]. То есть момент восприятия в контексте некоего символически представляемого Универсума, который призывает нас к некоторой доверительной связи с ним. Сказанное как раз и решительно отличает познавательную (а через нее и нравственную) позицию человека веры от позиций нигилиста и суевера. Последние — по существу — не верят в существование и смыслы других, волей-неволей самочинно предназначая им (да косвенно — и самим себе) место в «отвалах» и «навозах» истории.
* Мои многолетние занятия историей человеческой мысли (от библейских времен до нынешней эпохи постмодернизации) накрепко связали меня с христианской традицией мышления. И если бы меня обязали определить суть этой традиции одним кратким назывным предложением, я ответил бы так: «Сквозь времена и пространства идущая Весть о человечности Бога и о твоем, человече, божественном призвании». Огромное богатство и содержательность опытов и аксиом, из которых слагается и в которых воспроизводится эта Весть, предполагает огромную историческую пластичность и адаптивность этой традиции, ее способность к не легкой, но творческой ревизии предшествующего опыта, включая и тяжкие напластования собственного прошлого. Эта установка христианского критического персонализма сумела принять в себя доставшуюся от древней Эллады творческую коллизию основных направлений философского мышления: платонизма («идеализма»), с его особым акцентом на высокую смысловую структуру Бытия, и аристотелианства («реализма»), с его акцентом на внутреннее богатство, подвижность и противоречивый взаимный переход конкретных бытийственных форм. Но общий контекст этой коллизии — человеческая, диалогическая открытость Бытия — есть контекст библейский, христианский. Контекст глубокой личностной коммуникации, вбирающей в себя смыслы, динамики, противоречия и структуры и стремящейся перекрыть все жизненные срывы, бессмыслицы и провалы. Христианство ввело непреложную философскую проблематику в историческую материю человеческой жизни, человеческого времени, человеческого существования34. И в таком контексте сама подвижная многосоставность Бы- тия-Коммуникации порождает свободу, требует свободы, берет на себя нелегкое бремя свободы. Свободы — не в ограниченности, не в предустановленных рамках (как настаивали на этом богословы и философы традиционных эпох), но в проблематичности и открытости человеческого существования. Но коль скоро это стремящееся быть осмысленным существование непреложно входит в состав Бытия (вспомним картезианское: «я мыслю35, следовательно я есмь, sum!)», то человеческая открытость и свобода через меня, человека, входят в этот состав [см.: Тишнер 2005, 326-327]. Я согласен с покойным польским философом и богословом Юзефом Тишнером, что свобода входит в нашу жизнь не как внешний регулятор, не как пропись (хотя и такое может быть иной раз возможно и необходимо), но как перманентная и непрерывно осмысливаемая и переосмысливаемая «загадка» Бытия [см. там же, 426-427]. Свобода — это не только (и не столько даже) свобода поступка, сколько свобода нашей подчас интуитивной, подчас не вполне осознаваемой внутренней работы, предшествующей поступку и подчас малозаметным, я бы сказал, капиллярным, образом создающей контексты, реальное содержание и смысловые и ценностные надтексты наших поступков. Это — и свобода искания, и свобода о-смысления, а через них — и нелегкая и ускользающая от неумуд- ренного взора свобода само-созидания и Mipo-созидания. Но она же — и свобода падения и от-падения. И одно из смысловых начал достоинства человека связано со способностью так или иначе разобраться — каждый раз по-новому, по-непредвиденному! — в грозном и амбивалентном даре свободы. Стало быть, не только смыслы ответствуют за нас, но и мы ответствуем за свои смыслы. Выше я писал, что историку приходится иметь дело с массивами необходимости, тогда как философу — с толиками свободы. Своеобразную этическую транспозицию этой же мысли я обнаружил в трудах Тишнера: зло в Mipe поддерживается по преимуществу опытом, а добро — надеждою [см. там же, 476]. Посему надежда, точнее, сам принцип надежды (Hoffnungs- prinzip), по выражению немецкого философа Эрнста Блоха, есть один из стержневых человеческих смыслов, который противостоит всем вольным или невольным «влечениям» к превращению нашей планеты — такой несовершенной, но такой прекрасной — в некое подобие дантова ада.
<< | >>
Источник: А.П. Давыдов. В ПОИСКАХ ТЕОРИИ РОССИЙСКОЙ ЦИВИЛИЗАЦИИ Памяти А. С. Ахиезера. 2009

Еще по теме Карты на стол!:

  1. ПАСПОРТНЫЙ СТОЛ
  2. КАРТЫ
  3. «Круглый стол» в газете «Красная звезда»
  4. ПАЛЕОГЕОГРАФИЧЕСКИЕ КАРТЫ
  5. Карты Таро
  6. ШТУРМОВЫЕ КАРТЫ
  7. БОРЬБА ЗА ГАЛИЦКИЙ СТОЛ ДАНИИЛА РОМАНОВИЧА: ПРОДОЛЖЕНИЕ МЕЖВОЛОСТНОГО КОНФЛИКТА (конец 20 - 30-е годы XIII в.)
  8. § 24. Основные этапы формированияполитической карты Европы
  9. ПРИЛОЖЕНИЕ Карты к тому 10
  10. Приложение I КАРТЫ К ТОМУ 2
  11. Борьба Даниила Романовича за галидкнй стол с венграми в конце 20 - начале 30-х годов XIII в. Галицкая община и князь Даниил
  12. ИЗМЕНЕНИЕ ПОЛИТИЧЕСКОЙ КАРТЫ РУСИ. ПРЕОБЛАДАНИЕ МОСКВЫ
  13. § 2. Этапы формирования современной политической карты мира