Глава вторая ОБЩИЕ СВЕДЕНИЯ О ШАМАНИЗМЕ У НАНАЙЦЕВ И УЛЬЧЕЙ


              ж               .
Исследование шаманизма у народов Нижнего Амура, как уже говорилось, предпринималось П. П. Шимкевичем, И. А. Лопатиным, Л. Я. Штернбергом и др. Хотя формального определения термина «шаманизм» никто из них не давал, но можно сделать вывод, что главной сутью его они считали наличие веры в духов, в возможность их подчинения шаманам, в способность последних в ходе камланий перемещаться в верхние и нижние миры, чтобы бороться и побеждать злых духов.
Подобные общие положения, хотя они и не являются исчерпывающими, подошли бы к характеристике шаманизма и у многих других народов.
Работа среди нанайцев и ульчей в 1950—1980-х годах дала нам значительное количество дополнительных материалов, позволяющих глубже заглянуть в различные аспекты идеологии шаманизма на Амуре.
На простой вопрос о наследственности шаманского «дара» утвердительно ответил еще П. П. Шимкевич. Действительно, и у нанайцев, и у ульчей мужчины и женщины становились шаманами, получая «дар» от деда, бабки, дяди, тетки, реже — от отца или матери. Однако нами записан один случай: у низовых нанайцев в начале XX в. были шаманами одновременно отец и трое его сыновей (род Бельды). В это же время в разных селениях Ульчского р-на жили три родных брата — шаманы-нанайцы из рода Онинка. Ульчи говорили, что каждый из них получил свой «дар» от предков-шаманов, относившихся к разным линиям родства.
Чрезвычайно редко шаманами становились лица «без шаманской родословной». Об одном нанайце из рода Онинка, жившем в начале XX в. в районе сел. Хунгари, нам рассказал ;П. Я. Онинка из сел. Диппы в 1971 г. С детства этот человек отличался своим поведением: видел удивительные сны, спал иногда по девять суток, во сне пел как шаман. Хотя в роду Онинка было много шаманов, среди его близкой родни шаманов не было, и его странности вызывали недоумение. К больному приглашали шаманов, но те не помогали. Однажды этот нанаец, будучи уже взрослым, проснулся совершенно здоровым человеком, все аномалии прекратились, Ho он стал с того времени шаманом. Окружающие считали, что «дар» он получил не от предков. Шаман С. П. Сайгор (из низового сел. Хумми) говорил нам, что дух аями (помощшн шамана), не имея хозяина (когда тот умер), может случайно «прицепиться» не к родственнику своего умершего хозяина-шама- на, а к любому человеку. Дух заставлял этого человека болеть

шаманить в течение многих лет, как и человека с шаманской к (дословной. Подобные случаи, по словам наших информаторов, ныли редки. О них нам рассказывали и верховые нанайцы. Тут подобных шаманов, не имевших предков-шаманов, называли адац- .Iii сама (адацза), что приблизительно значит «сделанный из кус- коп», «надставленный». Говорят, что такие шаманы были слабыми, хотя и имели духа-помощника. Они обычно шаманили для lt;'.обя (себя лечили) и не давали потомков-шаманов.
У народов Сибири существует понятие «родовой шаман», например, у ненцев, нганасан, кетов \ Действительно, каждый человек принадлежал в прошлом к определенному роду. Шаманский «дар» нанайцы и ульчи получали преимущественно по линии отца; от родственников матери некоторые шаманы получали второстепенных духов-помощников. Все же некоторые нанайцы и ульчи становились шаманами и по материнской линии, но таких Г1Ыло немного.
В селениях нанайцев жили представители многих родов, л члены одного рода расселялись по десяткам селений. Поэтому после смерти того или иного шамана невозможно было предугадать, где родится его преемник. Случалось, что иногда уже у но- иорожденного имелись признаки будущего шамана, такими считалась «рубашка» или «сорочка» (кг/a, коа). Это поверье известно и нганасанам 2. Когда ребенок был полностью закрыт «сорочкой», это предвещало, что новорожденный будет большим (касаты) шаманом. Если же «рубашка» закрывала его наполовину, это свидетельствовало о его средней силе.
Из «сорочки» вырезали небольшой овал (10—15 см), натяги- пали его на маленький обруч: делали «бубен», который подвеши- нали среди прочих подвесок на люльку ребенка. Когда тот начинал подрастать, «бубен» зарывали в землю («чтобы пленку не тронули собаки»). Конечно, далеко не всегда человек, родившийся в «сорочке», становился шаманом и не все шаманящие рождались в «сорочке». Ho у всех призвание к шаманской деятельности выражалось в длительном специфическом заболевании. О его симптомах нам рассказывали многие.
Как удалось выяснить, от вступления в шаманскую деятельность старались избавиться абсолютно все. Это объясняли тем, что «шаман не принадлежит себе», ибо по первому зову обязан идти па помощь больному; было множество и других причин, по которым человек вступал в борьбу с духами, принуждавшими его к камланиям. Расспросы, беседы с многими знатоками истории своего народа, шаманами и нешаманами, открыли картину, повторяющуюся многократно: «призываемый» упорно, иногда много лет сопротивлялся призванию, болел, причем эта шаманская болезнь ныражалась по-разному. Ею обычно болели люди в среднем или пожилом возрасте, но иногда и молодые. Например, Гара Гейкер (далее Г. Г.) * много лет болела расстройством психики, лечилась Во всей работе имеется много ссылок на информаторов-шаманов. Для краткости мы в ряде случаев ограничиваемся их инициалами. Нанайцы:

у врачей, ходила к шаманам, но безрезультатно. В день неожиданного возвращения с фронта ее мужа, считавшегося погибшим, у нее начался сильный припадок. Болезнь, сильно обострившаяся, продолжалась несколько лет (теперь она во время камланий всегда вспоминает об этом времени, когда «была сумасшедшая», о духах, мучивших ее). Старый шаман Кенька Онинка сумел вылечить ее (этого не могли сделать многие известные и сильные) и посвятил в шаманы. С тех пор ее страдания прекратились, она родила троих здоровых детей, болезнь больше не возвращалась (материалы 1973 г., сел. Даерга).
Можно привести и другие своеобразные биографии шаманов (по их рассказам). Например, С. П. Сайгор из сел. Хумми с 6-летнего возраста был болезненным ребенком; окружающие считали, что он будет шаманом. В 20—25 лет он сильно болел как шаман, но «сопротивлялся» приходившим иногда духам. Во время Великой Отечественной войны был призван в армию, служил на Дальнем Востоке несколько лет, но часто лежал в госпиталях. Уже после войны был отправлен в санаторий, по дороге у него начался сильный припадок, он был снят с поезда, помещен в больницу почти на год. По возвращении домой, в конце 1940-х годов, был посвящен в шаманы, с тех пор приступы никогда не повторялись (запись 1970 г.).
А. Онинка из Найхина почувствовал «призыв», будучи уже пожилым человеком, имевшим взрослых детей. Он старался скрывать свою «беду» от окружающих, сопротивлялся духам, однако утаить от родных болезнь было невозможно: он кричал по ночам, «воюя» с врагами, от страшных кошмаров не мог спать. На охоте, на рыбалке, ночью во сне он пел как шаман. Днем на вопросы окружающих отмалчивался или все отрицал. Много лет шла в нем упорная борьба: он надеялся «побороть» духов. Все же стал шаманить, страшно стесняясь этого. Особенно его удручало то, что дети его — люди образованные, занимающие хорошее положение в обществе, он боялся повредить их репутации (все это происходило в 1940-х годах). Шаманил он тайком, без бубна (чтобы было «меньше шума»), чаще всего вне своего дома (материалы 1970, 1972 гг., сел. Найхин).
После длительной болезни, также уже будучи пожилой, имея взрослых детей, стала шаманить К. Б. В 1960-х годах заболела в Джари молодая замужняя женщина (не более 30 лет), имевшая маленьких детей. Болезнь продолжалась несколько лет; вполне современная, начитанная, получившая среднее образование, OHft долго лечилась в районной больнице, но, видимо, не решалась
Гара Гейкер из сел. Даерга - Г. Г.; Дарья Онинка из сел. Диппы - Д. О.; С. П. Сайгор из сел. Хумми - С. С.; Моло Онинка из сел. Дада - М. О.; Акиану Онинка из Найхина - А. О.; Кандя Бельды из сел. Джари - К. Б.; Александр Гейкер из сел. им. М. Горького - А. Г. Ульчи; Александр Кот- кин из сел. Дуди - А. К.; Дэя Дян из сел. Ухта - Д. Д.; Чоло Дятала из сел. Дуди - Ч. Д.; Мала Kary из Новой Фермы - М. К.; Панюка Лонки из Мариинского — П. Л.; Алтаки Ольчи из Булавы - А. О.; Инкэ Тахтавчи из Дуди - И. Т.

открыться врачам. Между тем страдания ее усиливались. Старые родственницы советовали ей не мучиться: «Бери бубен и начинай шаманить для себя». Раньше, если при подобных заболеваниях к больному звали шамана, тот его «лечил», а потом «посвящал в шаманы»; в это время в психике больного происходил перелом, it оп выздоравливал (см. гл. IV и У, где об этом сказано подробнее) . Для себя же он мог камлать и без посвящения.
Шаман М. Онинка из с. Дада рассказывал, что происходило с ним в 1940-х годах. Он также был в армии во время войны, .чамерз, чуть не потерял ноги, полтора года лежал в госпитале. Дома в конце 1940-х годов тяжело болел, мучился от нашествия духов, они заставляли его шаманить, грозили смертью. Он видел ко сне умерших мать, брата, сестру, сына, дочь, какую-то хорошую женщину. «Каждую ночь они ко мне собирались, помогали мне петь, я пел, кричал по-шамански во сне, звал папу, маму. Все они на самом деле были моими шаманскими предками — деды, тетки, дяди, отец (не реальными: его отец и мать не были шаманами,— А. С.) и приходили из гора (шаманская «территория»,— А. С.). Наблюдавшие мое состояние опытные старики, слышавшие песни (не только шаманы), заранее знали, какой из меня будет шаман (большой или маленький), в зависимости от того, большая ли у меня гора». Во всей дальнейшей деятельности представления о гора и дёргиль (шаманских территориях) постоянно присутствовали в его камланиях; эти места оп «осваивал» еще в предшаманский период, когда та женщина (его дух аями) везде его водила, показывала шаманские сферы, дороги; он все узнавал от нее.
Описание шаманом Моло Онинка его «скитаний» и мучений в период «шаманской болезни» занимает 12 страниц машинописного текста. Перечисляются различные встречи его в потустороннем мире с духами в виде животных, людей, которые ему помогали, которых он запоминал, некоторые были его будущими духами-помощниками в шаманской практике. Это было путешествие JnaMaHa по его гора. Обычно шаманы скрывают свои секреты, к которым особенно относятся представления о гора и дёргиль, «колыбелях» шамана. Они боятся рассказывать иноплеменникам />о              духах; даже между собой не произносят всуе имена духов, которые могут вылечить или наказать болезнью. Имена духов боятся произносить без надобности потому, что дух может тотчас же явиться: он сердится, если вызов был без причин.
Аналогично складывались судьбы и у ульчских шаманов. Согласно рассказам шаманки Д. Д. из Ухты, перед тем как стать шаманкой, она долго болела, не спала ночами или кричала во сне, мучимая кошмарами, бросала семью, на несколько дней убегала в тайгу, борясь со злыми духами. Наконец ее уже взрослые (образованные) дети, по-видимому, вняв советам родственников,, уговорили мать поехать за помощью к шаману, уединенно жившему с семьей на оз. Удыль. Там Д. Д. прожила почти две недели, : причем старый шаман ее сначала пытался просто лечить, а по-

РИС. I. ШАМАН-НАНАЕЦ МОЛО ОНИНКА. HA ОДЕЖДЕ ИЗОБРАЖЕНЫ ДУХИ-
ПОМОЩНИКИ; ПОДОБНЫЕ ЖЕ ДУХИ У НЕГО НА КОЛЕНЯХ (ДУХ УПА) И НА ГРУДИ (ДУХ ЭДЕХЭ). СЕЛ. ДЖАРИ, 1970 Г.
том посвятил в шаманки. По ее словам, она вернулась домой вполне здоровой; духи стали приходить к ней преимущественно только по ее зову. Ульчи, как и нанайцы, говорят, что некоторых; тяжело больных «шаманской болезнью» возили к многим шаманам, но не каждый мог вылечить такого больного или посвятить его в шаманы. Перед тем как стать шаманами, долго болели ульчи Чоло Дятала, Алтаки Ольчи. Долго болела, но стала шаманить

РИС 2. ШАМАНКА-УЛЬЧАНКА ДЭЯ ДЯН (СПРАВА) В ПРАЗДНИЧНОЙ (HE ШАМАНСКОЙ) ОДЕЖДЕ. СЕЛ. УХТА, 1960 г.
только после третьего ребенка ульчанка Мала Kary (запись 1958 г., сел. Новая Ферма).
Несколько лет страдал, боролся с духами А. Коткин. По его словам, некоторые больные в это время убегали в тайгу на несколько дней или суток, пытаясь хоть где-нибудь спастись, иные ели сырое собачье мясо, припадки у них длились очень долго. Духи приходили днем и ночью, грозя смертью. После обряда посвящения все эти лица выздоравливали, а если болели, то как обычные люди. У шамана А. Коткина большой шаманкой была его мать, умершая в глубокой старости. Сам Коткин в 15—20-летнем возрасте долго болел и должен был шаманить, но устоял. Прошло лет 20, снова приходили мучавшие его во сне духи, грозили: «Шамань, а то задавим тебя». Он говорил, что шаманить начал благодаря матери. Ho основного духа-помощника он получил не от матери, а якобы от небесного «начальника» Эндури, с которым он постоянно поддерживал с тех пор связь, боялся его, выполнял все его приказы. Эндури дал ему железного духа Гир- тамдини-адули эдепи — хозяина огромной железной сети; раскинув ее по всему миру, он вылавливал злых духов.
Другие шаманы обычно говорили, что у них начальников не было, а были покровители (у ульчского шамана Чоло Дятала — На Эдени, «хозяин земли»), дававшие им духов-помощников. Среди всех ульчских шаманов один лишь Коткин имел небесного покровителя и небесного духа-помощника, может быть, именно поэтому он и пользовался столь большим авторитетом (к нему

прйезжали больные даже из отдаленных селений, говорили о нем всегда уважительно). Он будто бы мог вызвать гром, пургу, остановить пароход. Ho его словам, верхом на крылатой тарелке, полученной в дар от «небесного хозяина», он в один миг облетает землю (1962 г.). Этот пример новаций в представлениях ульчей и -нанайцев не единственный; в данном случае проявляются новые понятия, например о форме земли, полученные КоткинЫм от детей и внуков.
Нам говорили, что отдельным лицам, больным шаманской болезнью, удавалось избавиться от домогательств духов, не становясь при этом шаманами. По утверждению нанайцев, таких случаев было очень мало, эти люди были «очень сильны духом». Таков был ульч Дятала Вадяка из сел. Кольчом; по его словам, он сумел победить !приходивших к нему духов и не стать шаманом (запись 1973 г.).
Все перечисленные выше и другие шаманы нанайцев и ульчей в большинстве случаев были уважаемыми односельчанами людьми, однако как шаманы они не занимали какого-то особого положения в обществе. Все они — сильные, волевые люди, во многом с ведущие, опытные в житейских делах, в промыслах. Среди нанайцев и ульчей встречались лица религиозные и сомневающиеся либо совсем не верящие. В прошлом верящих было, естественно, больше; во многом это зависело от воспитания в семье, были семьи, особенно приверженные к религии. Ho и в прошлом некоторый очень редко ходили на шаманские камлания, не интересовались ими. О шаманах как обыкновенных людях, ЧйроявляющиХ себя в постоянном общении с односельчанами, родственниками, обычно говорили, что они не отличались от остальных людей, о некоторых же отзывались как об особенно чутких, Добрых, отзывчивых к различным людским бедам. Так, например, оценивали односельчане ульча шамана А. Коткина из сел. Дуди, а нанайцы из сел. Нижняя Эконь — шамана Н. Самар и др. Тем не менее некоторые из этих людей имели скрытный характер, их йобаивались (боялись их сильных духов, «хитрости» самого шамана и т. п., например, Чоло Дятала из Дуди). Нам расска- зъйали о некоторых шаманах, которых не любили и даже ненавидели: причина была в духах-помощниках этих шаманов, которые якобы наносили вред людям. Иногда шаманов обвиняли в плохом хранении душ детей.
Некоторые шаманы стремились произвести впечатление на окружающих своим «искусством», для чего делали различные фокусы. Однако большинство окружающих смотрели на шаманов как на людей, «несущих свой крест»; считали, что шаманят они во благо лЮДям, на пользу окружающим. Подобные взгляды существовали В прошлом и отчасти сохраняются до настоящего времени среди определенной части лиц преклонного возраста.
О Том Что среди нанайцев и ульчей не было шаманов-профес- сионалов, мы писали3. Все шаманы жили за счет основных занятий, характерных для местного населения. Они были обычно

хорошими охотниками, рыболовами, женщины-шаманки вели дом» растили детей и т. п. В жизни, в постоянном общении это были обыкновенные люди, каждый со своим характером. Их шаманские качества внешне никак не проявлялись.              ;•
У шаманов на Нижнем Амуре отсутствовала тенденция камлать только для членов своего рода. Как уже говорилось, издавна тут существовали селения с многородовым составом, к шаману обращались члены любого рода, причем к наиболее популярному приезжали люди из других селений и даже из других этнических групп. Члены своего рода не пользовались у шамана каким-либо преимуществом. Нанайские касаты-шаманы в начале, XX в. ездили к своим соплеменникам (но не членам своего рода)., жившим за сотни километров, чтобы совершить обряд паса. Шаман Богдан Онинка, живший среди верховых нанайцев, пользовался пб* пулярностью даже у низовых нанайцев — жителей р. Горин (ро-gt; ды Самар, Наймука и др.). Он проводил обряды последних поминок и среди ульчей. В роде Киле у нанайцев свои вясато-шаманы отсутствовали; чтобы совершить последние поминки по умершим из рода Киле, касаты-шаманы из других родов «заводили» специальных духов, «способных» отправлять на тот свет (в буни) души умерших Киле. Во взаимосвязях шаманов с представителями других родов и других этнических групп никогда не возникало каких-либо трудностей, как это имело место у, других народов Сибири4.              .'
По обычаю, шаман не мог камлать своим близким («своя кровь — нельзя»). Так, шаман Коткин не шаманил своим детям, жене, внукам, невестке, шаманка Алтаки Ольчи -*¦ своей дочери Рае, внукам (запись 1973 г., сел. Булава).              : , ;
Хотя шаманить никто из нанайцев и ульчей не хотел, став шаманами, они гордились своей родословной (если в их роду были знаменитые шаманы). Так, у касагы-шамана Акиану Онинка из Найхина предками по мужской линии были известные шаманы: дед Чукиэну, старший брат деда Тукиэну, Чоиггидатотарший, двоюродный брат Акиану. Старики в 1960—1970-х годах хорошо, помнили их. Шаманка Г. Г. считала себя наследницей того же Чонггида (по линии Дадка Мама, умершей до. 1940-х годов). У Моло Онинка основными духами-помощниками были получен-: ные им от родственников отца, а также по линии матери (от брата матери — большого шамана из рода Одзял). Все эти духи-помощники постоянно помогали Моло во время его камланий. Сравнивая все эти данные с фактами по другим народам Сибири, можно сказать, что на Амуре отсутствовало понятие «родовой шаман» как лицо, обслуживающее только членов своего рода.
У нанайцев, ульчей и других народов Амура много простых людей, нешаманов, которые также якобы умели общаться с духами. По-видимому, по этой причине, касаясь орочей, исследователи писали: «Почти каждый взрослый ороч независимо от пола и возраста считал себя в какой-то степени шаманом» 5.
Столь категорично о нанайцах сказать нельзя, однако и у них
многие не шаманы были причастны к миру духов. Это были ту~ дины у нанайцев, исачила у ульчей, гадатели и др. Ho и простые люди, особенно старики, зачастую «умели общаться» как с болезнетворными, так и с различными другими духами, причем отдельные лица обладали в этой области большими познаниями.
«Общение» простых людей с духами носило активный или пассивный характер. В последнем случае стремились «не привлекать внимания» духов. Обереговых действий для этого было множество. Так, будущему ребенку беременная и ее родственники никогда заранее не готовили одежд, колыбели и т. п.; маленьких детей никогда не одевали красиво, редко мыли им лица в.
Активное влияние простых людей на злых духов обычно было связано со стремлением избавиться от различных заболеваний. При этом предварительно обращались к гадателям панггачи пай. Гадать умел каждый шаман, но, помимо известных гадателей, понемножку гадать могли многие, это были нетрудно: при гадании брали длинную тонкую гальку или точильный камень пивэ либо овальный плоский камень (панггапон — нан.; панггачи — нан.; панггачуву — ульч,— гадать), иногда с отверстием в центре (порой для гадания использовали кисет на вздержке). Камень обертывали тряпкой, нарукавником, перевязывали шнурком, принесенным клиентом (Колбо Вельды, сел. Джари, 1972 г.). Конец шнура, длиной сантиметров 20, оставляли, брались за него, и камень опускали свободно висеть внизу. Гадатель сосредоточивался, начиная перебирать в уме и шептать названия духов, которые якобы могли наслать болезнь. Камень висел неподвижно, но начинал раскачиваться, как только гадатель угадывал духа. Многие практикующие гадальщицы и гадальщики иногда в качестве «инструмента» (вместо камня) употребляли фигурку остроголового, одноногого духа бучу, которую подвешивали за шнур, продернутый сквозь отверстие в «спинке».
Узнав имя духа, старики изготовляли из дерева фигурку, соответствующую данному духу, и затем совершали обряд вселения духа в это вместилище. Согласно рассказам С. П. Сайгор (шаман из сел. Хумми), иизовые нанайцы, нешаманы, говорили при этом: «Кя, кя, эденггуй, баро» («Заходи, будь хозяином»). Обряд этот назывался пунггичиури (пунггичи — дословно «нюхать»). Перед фигуркой ставили горячую кашу, окуривали фигурку дымом багульника (старики говорят: «духи очень любят этот запах»). Приглашая дух войти в изображение, звали: «Кя, кя, входи в красивое место, видишь, как хорошо все для тебя тут сделано, как пахнет новое дерево, хорошее место для тебя сделали. Я тебя зову — кя, кя, я тебя глажу, будь послушным своему хозяину, охраняй его, чтобы не болел. Он тебе много каши даст» (сел. Хумми, 1970 г.). Старики верили, что все эти привлекательные для духа посулы окажут непременное воздействие, дух тотчас войдет в фигурку, и человек станет его хозяином. Сидя в фигурке, дух не может вредить человеку.
Верховые нанайцы, узнав с помощью гадания, что в заболева-
ции виновен, например, таежный дух дуэнтэ сэвэн, делали ему фигурку из болотной кочки, окуривая ее дымом багульника; при этом они говорили: «Кя, кя дуэнтэ, кончай, уходи от больного, пусть хорошо будет». Фигурку кормили, и если она помогала, ее помещали в амбар, где она лежала годами. При аналогичном заболевании ею могли вновь воспользоваться, предварительно угостив: окурив дымом багульника или окропив водкой. Если больной поправлялся, гадальщица приобретала большой авторитет. За гадание платили листиками табака.
Ульчи гадали так же, как и нанайцы. В 1973 г. ульчанка Па- нюка Лонки говорила: «Допустим, я простой человек, мне после гадания сделали фигурку духа. Я ее окуриваю багульником, кроплю водкой, говорю: „Делай мне хорошо, и я тебя не забуду". После этого дух сам входил в фигурку (дюпуйни — входить)». Так больные обходились без шаманов (угощать духов по-ульч- ски — сугдичуву).
Ho некоторые ульчи лечили людей иначе. Если у человека была боль в груди, гадалка прикладывала к груди листья багульника, и боль проходила. По поверьям уьчей, мог лечить больного и человек, «тронутый» медведем: он накладывал руки на больного, и тот чувствовал облегчение. Ульчи считали, что такой человек обладает особыми исцеляющими силами.
У ульчей, нанайцев выделялись замечательные панггачи най, способные хорошо угадывать вредного духа и хорошо исцелять. Они брались также указать место пропавших вещей и т. п. Таких людей помнят долго.
Почти в каждом селении низовых нанайцев были старые женщины, лечившие больных без шаманов таким способом: из тальниковых палок делали гирлянды ритуальных стружек гиасада. Положив больного на нары, его оглаживали этими стружками, говоря: «Пуы, пуы\», т. е. «счищали» с больного разных духов (думали, что злые духи, покрывавшие больного, застревают в этих связках) или, как теперь говорят, «всякую грязь, болезни». При этом шептали: «Ado дуэнтэ (название духа,— А. С.), ты сердился, и больной опух, не надо сердиться, пожалей его, чтобы оп больше не болел». Низовые нанайцы думали, что таежный дух адо дуэнтэ наказывает человека болезнью за какую-то провинность: например, если человек взял что-либо из «табуированного» (или, как говорят, «грешного» дома) [**], т. е. дома, в котором живет человек, подвергшийся нападению медведя.
v Процесс очищения от таежных злых духов низовые нанайцы называли дуэнтэури (сел. Хумми, 1970 г.). В Кондоне и Хумми для таких целей делали более крупные стружки, связки которых назывались не гиасада (как обычно), а элчугдэ (ульч. элчугдэ или пэйлэпу, сел. Мариинское, 1973 г., от элчуву — махать).
При болезни суставов нанайцы Кондона вырезали на одном конце палочки из крепкого дерева подобие лица. Противополож- пым острым концом сильно ударяли по суставу, приговаривая: «Гг/кке», т. е. «гвоздик» (будто в суставе был плохой гвоздь, а на его место ставили новый, хороший).
Старики обходились без шаманов при серьезных заболеваниях груди, головы, и«'ивота: из дерева, болотной кочки, других материалов с помощью гадания изготовляли фигурки духов сэвэн в форме различных животных (собаки, медведя, фантастических зверей — хапун, холзоку, муха и др.) (сел. Кольчом, 1973 г.).
Однако простые люди могли лечить не всех больных. Обычно старики знали, какие духи «выпускают» из себя ответвления дурных свойств, с которыми могли бороться только шаманы. Взаимодействия простых людей с духами отличались от действий шаманов и тем, что шаман имел духов-помощников, бывших всюду и сообщавших шаману множество сведений, которые простому смертному были недоступны. Кроме того, с их помощью он сам якобы : летал в различные миры, где непосредственно соприкасался с , духами. Действия же нешаманов с духами были односторонними, они просили духа о том или другом — и только, стараясь воздействовать на него своими средствами. Co -злыми духами простые люди старались не соприкасаться; допустимой была только одна форма: вылечить внезапно заболевшего человека они могли, вы я из него злого духа криками. Взаимосвязи шамана с злыми i,gt; х iMH считались более эффективными: каждый шаман приказы- л I своим духам-помощникам бороться с чертями.
При заболевании какой-либо части тела делали изображение ' ее. но при этом руке или ноге придавали вид лапы тигра или медведя (мапа маяпи), в верхней части такой фигурки вырезали лицо, считали, что именно такие духи — причина боли в руке, ноге. Фигурки носили на теле. Их могли делать как без шаманов, так H с их помощью.
ч. При болезни ноги зачастую делали изображение головки с глазами, ртом — это была фигурка духа — хозяина огня Подя, который якобы наказывал человека, если тот нечаянно наступил на край кострища, на золу костра, на уголь. Дух — хозяин огня тотчас же насылал за это резкую боль в ноге, опухоль. В этом случае без помощи шамана изготовляли деревянную фигурку (это было нетрудно, однако это разрешалось делать лишь мужчинам, в исключительных случаях — старухам). Если поблизости не было ни старика, ни старухи, молодая женщина могла заставить сделать фигурку своего совсем еще маленького сына (пяти-шести лет), но сама не смела: это «оскорбит» духа, он еще сильнее рассердится. Фигурку окуривали багульником, мазали рот кашей и
говорили: «Кя, кя, Подя, отпусти боль, я (или он,— А. С.) ошибся нечаянно, виноват, сделал тебе больно. He сердись, кя, Подя, больше не буду». Заклинание будто бы мгновенно прекращало боль.
При болезни ног шили чулки докто из ткани, нашивали на них вырезанные из других тканей фигурки змей колиан, ос дзэвэ, овода сигакта. При болезнях рук поступали подобным же образом: к рукавам халата пришивали изображение фантастической змеи симур, сшитое из девяти кусочков ткани, выпрошенных у девяти различных людей (люди как бы помогали человеку избавиться от боли; здесь действовал принцип «получения счастья» от других людей). Сделав фигурку змеи, овода и т. п., в нее непременно призывали духа: окуривали багульником, говорили: «Кя, кя, кя\» При головных болях делали из дерева изображение головки дилигда (ульч.), при болях в сердце — изображение сердца (миавалдако, мевалдякта — нан., ульч.) и т. п., вселяя в них затем соответствующих духов.
Страдающие от болей в позвоночнике пришивали к спинке нижнего халата вырезанное из ткани изображение фантастического двухголового существа тойкорпу либо изображение крокодила с раскрытой пастью *.
Простыми людьми веками вырабатывалась практика разнообразных воздействий на злых болезнетворных духов, а также различных духов, вредивших промыслам; таких способов было множество, десятки, а то и сотни. В различных попытках воздействия на духов отражалось многогранное мировосприятие народа, поэтому специальное изучение его чрезвычайно перспективно.
Фантазия людей была богата, в разных районах расселения нанайцев вырабатывались свои традиции практики общения с духами, изготовления их изображений; у верховых отсутствовала вера во многих духов, в которых верили низовые, и наоборот. Это касается взаимодействия с духами как шаманов, так и нешама-
IIOB.
В то же время некоторые изображения и даже их названия были одинаковыми на всей территории расселения нанайцев и ульчей. Так, например, во многих домах встречались связки мелких деревянных изображений духов в форме солнца, луны, филина, паука, старушки мамари, собаки, птицы и т. п. Старая женщина доставала из хранилища эту связку (нэлучку), когда заболевал ребенок, окуривала ее дымом багульника, затем, перебирая фигурки, говорила: «Кя, кя, атакан (паук), мама, оксара (сова), биа (луна), сиун (солнце), ингда палгани (собачья нога) и т. п., не трогайте ребенка». Младенец постепенно поправлялся, счита- В пантеон духов (представления, изображения их) входило много фантас- ти ческих существ, образы которых были рождены воображением нанайцев и ульчей. Внешние влияния на их духовный мир были велики. Одним из подобных источников был Юг, влияние Китая, маньчжуров, корейцев. Народы Амура заимствовали многие образы с орнаментов на предметах (тканях, посуде), с рисованных «икон» и др. Так, они изображали крокодилов, обезьян и других экзотических животных, драконов и т. п., вводя их в свой пантеон.

ли, что помог какой-то дух из этой связки. Такие «комплексы»! бурханчиков хранились в домах многие десятилетия, их давали! во временное пользование, если у соседей заболевал кто-либо иэ| детей, а своей нэлучку не было. При заболеваниях детей простые! люди делали и различные другие изображения духов, их храни-1 ли, во время новой болезни ребенка фигурку кормили, окуривали! дымом, а если дитя долго не поправлялось, ее били прутиком,! ругали, иногда выкидывали.              I
Особенно ярко проявлялась способность простых людей всту-1 пать во взаимоотношения с духами, от которых якобы зависели! результаты промыслов (рыболовства, охоты). Регулярно перед! промыслом устраивали моления духам тайги, воды, неба, огняд всегда без вмешательства шаманов. Разнообразными способами! охотники и рыбаки пытались бороться с вредоносными в этих! областях духами 7.              I
Немалый интерес представляют свойственные как нанайцам,! так и ульчам воззрения о духах — помощниках охотника, избирав-! ших того или другого человека и постоянно ему помогавших.! Один из них был небесный дух эдехэ, больной охотник делал ме-| таллическую его фигурку после камлания шамана по поводу бо-| лезни. Ульчи считали, что дух эдехэ, хотя и приходит с неба, но] связан и с предками этого охотника. Этот дух служил охотнику! до конца его дней. Вторым духом-помощником была женщина,] постоянно много лет являвшаяся ему на промысле во сне. Изображения ее не делали. Приходя на промысел, охотник думал об этой женщине, и она многократно приходила к нему во сне, водила по лучшим угодьям; некоторые называли ее «жена» или «сонная баба», с ней связывали промысловые успехи. Существует по-1 верье и о духе-женщине, будто бы помогавшей охотнику в уст-; ройстве его домашнего быта на промысле, но от нее зависел также успех промысла; иногда нанайцы ее называют калгама, хотя этим же именем обозначают и образ иного духа — великана в тайге.
Как уже говорилсь, нанайцы и ульчи придавали огромное значение снам, считая, что во сне в образах различных людей видят духов — добрых или злых.
У нанайцев имелись особые лица, занимавшие своеобразное положение между шаманами и простыми людьми,— тудины 8. Лингвисты не исследовали термин тудин. В работе 1974 г. мы предположили связь терминов тудин и ульчского туде — священный столб. Здесь необходимо добавить, что у орочей также существовали тудины (туди). В «Словаре орочского языка» В. А. Аврорина и Е. П. Лебедевой этот термин также стоит рядом с туде (священное дерево) 9. В словарях эвенкийского, эвенского, негидаль- ского языков термина тудин нет. Ho у нерчинских эвенков имеется термин тода (тоза) — думать, у эвенов — туйде — предсказывать. Орочи своего тудина называют туди и определяют как знахарь, предсказатель. У маньчжуров туди — также знахарь, волшебник 10. Возможно, что этот термин имеет отдаленные свя-
пи с тюркской основой: по-якутски туй — предвидеть, предчувст- новать неудачу u. В то же время связь его с названием дерева гцде также представляется основательной. Требуется детальный лингвистический анализ этого термина [††].
В отличие от шаманов ту дины не имели ни бубнов, ни специального костюма. Их никто не посвящал, как шаманов. Тудинов — мужчин и женщин у нанайцев было гораздо меньше, чем шаманов, но всегда они имели в прошлом родственников-тг/димоб. Они отличались от шаманов тем, что могли лечить людей, делали это днем (тогда как шаман обычно камлал ночью) и лучше, чем шаман. Некоторым тудинам приписывалась власть даже прекращать бурю. T у дины в большинстве случаев обладали огромным авторитетом среди односельчан, некоторые из них играли роль судей но время серьезных судебных разбирательств, тяжб (байта). H этом отношении особенно выделялись в 1920 — начале 1930-х годов тудины Доя Онинка, Тундуга Онинка в сел. Сусу, Насингга Онинка в сел. Даерга (1971 г., Тоё Бельды в сел. Синда, Ф. К. Онинка из сел. Хаю). Знаток нанайской истории Киле По- локто особенно запомнил одного из тудинов, который, повесив на плечо полотенце, ходил вокруг бэсэрэ — дощатого настила в старом нанайском доме — и говорил, пе шаманя (его, мальчика, это поразило), как нужно лечить больного, как охотиться в этом сезоне, кто станет шаманом и т. п. Он умел предсказывать многие события, а также помогать роженицам при трудных родах.
Низовые нанайцы этих лиц называли термином тудири. П. Я. Онинка из сел. Диппы рассказывал: «Был Киле Барони в сел. Дзяппе на р. Харпи (на оз. Болонь). Тудири не шаман. К нему приходят, просят помочь больному человеку. Он лежит у себя дома, думает, потом говорит, какую фигурку духа нужно сделать, чтобы больной поправился. Он хорошо вылечивал сумасшествие, экзему, но не шаманил, не имел своих божков (фигурок духов) как шаман. Иногда он кропил больного, предварительно опустив в воду ритуальные стружки гиасада».
О              некоторых тудинах говорили, что они не могли лечить, но знали о причинах болезней, о многом, что обычным людям недоступно. Младший брат отца Н. Д. Дзяппе был известным туди- рэни (еще один вариант этого термина, записанный в сел. Кондон). Он не лечил, но все знал, «душа у него работала» (по выражению Дзяппе). Большая часть информаторов придерживалась мнения, что тудины, хотя и не шаманили, но видели путь, которым шел шаман во время камланий. Они могли проверять, правильно ли говорит шаман о своих путешествиях, иногда даже
подсказывали шаману во время камлания, как ему поступить а отношении встречавшихся духов, душ и т. п.
Вопрос о причинах подобного могущества тудина я задавала всем своим собеседникам. Все утверждали, что у тудина не было духа-помощника аями, как у шамана. Ho особые его способности объясняли тем, что у него были особые сны, благодаря которым он все знал; у него был дух эдехэ, отличный от аями (духов эдехэ, отличных от аями, имели и шаманы, а также многие простые люди). Лишь немногие нанайцы считали, что душа у тудина была не такая, как у простого человека, а как у шамапа-кё- укта или ногда (верхне- и нижненанайские термины) (подробнее
о              душе шамана см. гл. IV и V). В основном верили в то, что тудин благодаря духу эдехэ много знал и сам летал в другие сферы. Некоторые считали, что и у тудинов было много различных духов-помощников, но для них тудин (например, дед нанайки Онгака Киле из Найхина) не делал изображений. Говорили также о связях тудинов с верхним миром, верхними духами. У верховых нанайцев сохранились в памяти такие детали. Каждый ту^ дин непременно имел близ дома три столба тороан с изображением на стволах лиц верхних духов. Тудины молились у этих столбов по ночам, достигая, по мнению Моло Онинка, второго слоя неба, где находился бог Ёрха Эндур (запись 1972 г., сел. Дада).
Ф. К. Онинка в молодости лично знал нескольких тудинов. На верхушках их священных столбов находились скульптурные изображения кукушек кэпу. Эти духи кэпу помогали тудину знать многое, что не дано обычному человеку, а также судить, лечить и т. п. Шаман из Найхина Акиану Онинка видел священные столбы тудинов с изображениями кукушек не только на их вершинах, но и в средней части. У основания столба стояла фигура духа диулин. У этого столба тудин молился о здоровье больных— кланялся верхним и земным духам, приносил им жертвы. Многие старики из Найхина вспоминали женщину-гг/дина из старинного сел. Дондон (ее имя Сагуанка, фамилия по мужу Киле, отец Пассар). Она прославилась тем, что хорошо лечила больных, не имея никаких столбов: она будто бы призывала на помощь верхних духов только запахом дыма от багульника (обычно не шаманя, дымя багульником, общалась она только с земными духами) .
Нанайцы, по каким-либо причинам не доверявшие шаманам, приглашали на их камлания тудинов, чтобы те проверяли правильность камлания, силу шаманов. Тудину, по общему убеждению, всегда доверяли больше. Из уст в уста передают о деяниях некоторых тудинов. Так, рассказывают, как однажды шаман камлал больной женщине, отобрал у злого духа ее душу и принес, однако присутствующий при этом тудин определил, что это— душа совсем другого человека, а душа больной осталась лежать на дороге, подвергаясь различным опасностям. Тудин указал шаману на эту ошибку, и тот исправил ее: вернулся, подобрал душу и принес — сделал так, как нужно. Однако после этого женщина долго болела.

Все тудины, по убеждению нанайцев, могли ходить в загробный мир вместе с касагьг-шаманами и самостоятельно. Во время обряда паса (последние поминки) тудин отправлялся с шаманом но долгой и опасной дороге, наблюдая, как шаман везет души умерших, соблюдаются ли при этом все необходимые правила. Он следил, чтобы душа не упала с нарты, смотрел, не лежат ли на дороге души ранее умерших, оставшиеся тут от предыдущих обрядов. Нанайцы говорят, что из загробного мира шаман всегда позвращался на птице поори, а тудин — верхом на тигре (птицу коори мог иметь только касаты-шаман, он ее получал как дар от своего предшественника).
Во время становления касаты-шамана только тудин мог определить, действительно ли тот стал шаманом высшего ранга, поднялся на новую ступень. Чтобы убедить в этом, шаман демонстрировал ту дину свою нарту очио для перевозки душ в загробный .мир. Простой шаман такой нарты не имел, если только он не получал ее от своего предка — касагы-шамана (от его духа). оскольку после смерти предыдущего касаты-шамана обычно. проходило много лет, нарта доставалась новому васагы-шаману и плохом состоянии; в присутствии тудина новый касаты-шаман чинил ее. Это делалось во время камлания, причем шаман пел„ н о для ремонта он использовал кости кита, рассказывая обо всех процессах, а тудин подтверждал или не подтверждал, что у данного шамана есть эта нарта, говорил, как именно идет процесс «реставрации». Во время камлания происходила взаимная про- порка тудина и шамана. Например, шаман спрашивал: «Какого, цвета я сейчас забил гвоздь?» Тудин отвечал: «Ты забил, а потом! иытащил этот черный гвоздь» — и т. п. Тудин «видел», где, чеки шаман привязал нарту, и т. п. Постепенно тудин из «контролера» становился как бы помощником шамана в этом обряде. Обе эти- фигуры в чем-то сближались, однако тудин по своей сути был иной личностью, чем шаман. Нанайцы-старики вспоминают наиболее сильных, известных тудинов: Доктори Сайгор в Верхней Пкони, Поянго Пассар в Дондоне, Чоаха Онинка в Найхине, дочь Поянго Пассар — Сагуанка (по мужу Киле), Вача Актанка в (лгаде, Доя и Тундуга Онинка в Сусу и др.
Нередко возникали неприязненные отношения шаманов и туди- нов, они как бы «конкурировали» между собой в глазах общест- Iii'иного мнения.
Силу тудина подчас связывали с понятием об этугдэ (или .ч'умдэ) — особом духе, которого иногда называли «караульщик»,, "хранитель человека» («как ангел-хранитель», сказал один из тариков). Низовые нанайцы этого духа называли этумди или lt;)чулиэмди (т. е. «ведущий»). Природа этого духа отличалась от (ругих. В литературе о тунгусоязычных народах Нижнего Амура, как и в словарях, о духе этугдэ (этумди) не упоминалось. По- тенкийски этэйэ — стеречь; по-орочски этумди, по-ульчски этэумт щ — сторож, по-нанайски этумэчи — беречь, оберегать кого-либо. Никакого религиозного смысла этот термин, судя по Нанайско-
русскому словарю и другим словарям 12 не содержал. Духа этугдэ имел каждый тудин, но из шаманов — лишь немногие. Этот дух мог быть и у простого, но очень счастливого человека. Старики рассказывают: «Обычно дух этугдэ сидит на плече у человека и караулит его. Охотник идет по тайге, злой дух подкрадывается •сзади; дух этугдэ шепчет хозяину об опасности, тот оборачивается и отмахивается оружием. При резком повороте человека назад дух этугдэ мог упасть с его плеча, нужно было помнить об этом, не допускать резких движений. Человек, у которого есть дух этугдэ, ходил везде спокойно, ничего не боялся». Например, охотник видел во сне: черная собака лает, его будит, охотник просыпается — никого нет; в это время его этугдэ в виде собаки гоняет злого духа, защищает хозяина. Другой охотник видел во сне женщину, которая предупреждала его, куда ему нельзя ходить, где опасность. «Мы, простые люди, не знаем, где опасно, а он, этугдэнку най (человек, имеющий духа этугдэ,— А. С.), все знает».
Дух этугдэ был большой и маленький. Если человек имел большого этугдэ, его вообще не трогал злой дух. Такой человек (не шаман и не тудин) мог почувствовать злого духа, крикнуть: «Га!» — и тот исчезал. Этугдэ предупреждал хозяина не только
о              приближении злого духа, но и о приближении злого шамана. ¦Старики рассказывают о столкновениях людей с духами и о спасении благодаря этугдэ. Шаман Моло Онинка сказал: «У меня есть этугдэ, но маленький. Мало помогает, меня больше дух эдехэ защищает».
Человек, имевший сильного этугдэ, мог решиться на открытую борьбу со злым духом. Среди нанайцев и ульчей была широко распространена легенда о будто бы имевшем место случае: «В селе внезапно умер человек. Его тело оставили у дома, рядом сел человек с сильным, большим этугдэ (другой никогда не решился бы). Все ушли, собак в деревне привязали. В полночь пришел черт за покойником, этугдэнку най убил его копьем».
Есть современные рассказы о людях с сильным духом-храни- телем.
В сел. Верхняя Эконь нам в 1958 г. рассказали о Г. С.— жителе Кондона, он будто бы имел такого духа. Он был на фронте, увидел во сне мать и отца, они сказали: «Немедленно уходите отсюда!» Г. С. проснулся, разбудил своих шестерых товарищей но успели спастись только трое, четверо замешкались и погибли. Считают, что Г. С. предупредил его дух этугдэ. Нанайцы считают, что «качество», сила этого духа проявляются в течение всей жизни человека, зачастую очень рано. Согласно некоторым данным, дух этугдэ с рождения был у каждого человека, охранял новорожденных детей, иначе они не могли бы жить — так много вокруг злых духов. Ho в зависимости от поведения человека дух-хранитель покидал его или до старости оставался с ним. Ульчи аналогичного духа называли этэумди (сторож).
У ульчей отсутствовали тудины, однако старики рассказывали нам об исачила («ясновидящие») — мужчинах и женщинах, об-
r ' . .
ладающих особым даром предсказывать события. Таких было немного, единицы. В жизни это были обычные люди, но с ними иногда случались припадки (вроде падучей — катались по полу с пеной у рта). В это время кто-нибудь из близких, жалея, начинал сильно бить припадочного ремнем по телу, по лицу, чтобы прекратить припадок (иначе он затягивался надолго и мог закончиться очень плохо). Больной затихал и сразу начинал «прорицать», предсказывать будущее людям, задававшим ему в это время вопросы. Говорят, что обычно все сбывалось.
Об исачила нам рассказали в 1973 г. старики Чимака Валь- дю, Вадяка Дятала, Чоло Дятала, жители селений Дуди и Коль- чом, Панюка Лонки из Мариинского, Алтаки Ольчи из Булавы. Называли известных исачила (отец Макара Лава, отец Бондарки Росугбу и др.). Чимака Вальдю сравнила исачила с нанайским тудином: он будто бы видел все, о чем говорил шаман во время камланий. Панюка Лонки знала двух исачила — женщин-ульча- пок орочского происхождения (из рода Мулинка и Сенкиан).
Термин исачила происходит от исал — «глаза» («ясновидящий» — вольный перевод). Ульчи рассказывали также о дяк- пи — колдунах, насылавших порчу на людей. Так называли и некоторых злых шаманов.
Обобщая сказанное, подчеркнем, что контакты шаманов с духами нельзя считать их исключительной прерогативой, как писали ранее (Н. Харузин, Л. Я. Штернберг и др.); таких лиц было много. Даже простые охотники имели постоянных духов- помощников эдехэ и других, кроме того, со многими они постоянно вступали в борьбу. Простые люди прибегали к разным мерам в отношении духов болезней, промыслов. У низовых нанайцев и ульчей нешаманы, знающие старики-врачеватели ритуальными стружками снимали духов болезней с больных. Повсеместно были известны нешаманы-гадатели панггачи пай, у ульчей — ясновидящие исачила, а у нанайцев — тудины, лечившие людей, не впадая в экстаз, без специального костюма и атрибутов. Согласно многим данным, тудинов считали даже более сильными личностями, чем шаманов. He все из них становились тудинами по наследству, их никто не посвящал, но, как и шаманы, они имели священные столбы и, кроме того, очень сильных духов эдехэ и этугдэ.
Классификация шаманов. «Классифицировать» шаманов у нанайцев и ульчей можно по степени их силы. Самые слабые нанайские шаманы — мэпи-сама (ульч,, хойракачи) — имели бубны от умерших родственников. Однако лечили они только себя (мэпи — «себя» или «себя лечащие»). У них были слабые духи. Обычно такие шаманы не проходили обряда посвящения. Некоторые из них во время шаманского пения отбивали ритмы палочкой по полу, другие ударяли палочкой по топору (сообщение Д. Д. из сел. Ухта). К этим лицам применяли термин хаундараву (ульч.) шаманить без бубна, петь.
У ульчей встречается термин дякпаку-сама, но он не озна
чает какой-либо категории: у дякпаку-шаманов, согласно разъяс-1 нениям знающих стариков, духами-помощниками были злые! духи, могущие вредить людям, но они подчинялись шаману и действовали так, как он им приказывал. К таким лицам у ульчей было настороженное отношение, их побаивались, по возможности избегали к ним обращаться (к ним приходили, только •если никто другой не смог помочь больному).
У ульчских хойракачи-шэмamp;аоъ были духи-помощники маси я бучу, но слабые (сообщение Д. Д. из сел. Ухта). Чтобы им самим излечиться от болезни, они ходили по домам своего селе-^ ния, а иногда ездили и в соседние, где жили их родственниками (как это делали и обычные шаманы во время обряда у иди) ;Я •стремясь им помочь, некоторые ульчи в это время дарили идЯв кусочки ткани («для излечения»). Обычными средними шамана-*' ми они не становились. Термину хойракачи мы не нашли объяснений или каких-либо аналогий.
Обычные средние, «лечащие», нанайские шаманы назывались таочини-сама или сиу ринку-сама (у ульчей — сулмэ или сиулмэ- сама). Значение этих терминов весьма интересно: по-нанайски таочи, таоча — I) поддерживать огонь; 2) исправлять, чинить. По смыслу можно принять обе версии, происходящие из эвенкийского языка, они одинаково знаменательны, хотя и различны. Шаман, «поддерживающий огонь»,— подобный смысл термина может увести в глубокую древность. Можно понять его и как «поддерживающий жизнь». Шаман «исправляющий» — более понятен, современен. Иными словами, это «лечащий» шамап, исправляющий неисправности в организме. Сиуринку нанайцы переводят так же — «лечащий». Этот термин (нан. сиуринку) можно сопоставить с нан. сиун — солнце, сиунэ — излучать свет (о солнце). Деятельность «лечащих» шаманов развивалась пе^ одинаково. Некоторые завоевывали себе популярность разнымЯ средствами (хорошо поет, музыкален, артистичен, камлания егЯ интересны, вылечил кого-то от сильной болезни, сохранил всеЯ детей такого-то человека и т. п.). Другие приобретали авторитеЯ благодаря различным фокусам («летает» над крышами домоЛ глотает огонь, запрягает своих духов в обычные нарты и ездшЯ духов не видно, а нарта, или лодка, едет быстро; опаливает нЦ себе «перья» и т. п.).
У всех у них были духи-помощники, все эти люди проходили обряды посвящения. Каждый шамап гордился своими духами, много рассказывал об их силе, необыкновенных возможностях; обладание сильными духами повышало его авторитет. Эта сила должна была проявляться в «реальршх делах». Шаманы имели специфические костюмы, различные атрибуты. Некоторые шаманы у нанайцев — хэргэпты-сама (или нингманди-сама) — умели проводить обряд поминок нингман или хэргэи. Поминки хэргэн — специфический нанайский обряд — обычно проводили на седьмой день после смерти. Термин хэргэн не имеет аналогий.
По-нанайски нингма — сказка, нингмачи — проводить помин-
«и с шаманом, от звенк. нимнгака — рассказать сказку; у под- каменнотунгусских эвенков нимнгакат — I) рассказывать; 2) шаманить (последнее значение — у многих других эвенкийских групп). Во время проведения обряда хэргэн или нингман шаман оживлял и вылечивал душу умершего и только после этого вду- пал ее в маленькую деревянную антропоморфную фигурку. Этот обряд оживления души умершего с помощью буни гаса (птиц загробного мира) и камешков тавугда мог провести только шаман, имеющий соответствующих духов (буни гаса) и камешки, которые хэрэнты (как и касаты-шаманы некоторые свои аксессуары) должен был «выделить» изо рта во время обряда унди. Бее это простому шаману сделать было невозможно. У него не было для этого духов соответствующей силы и специфического снаряжения, получаемых от предков. Хэргэнть I - ш а м а п а м и были обычно мужчины, но верховые нанайцы в 1970 г. помнили хэргэнты-шаманку Бельды Тайпи, очень сильную, широко известную женщину.
В обрядах поминального цикла хэргэн и других роли шаманов разных категорий дифференцированы. Касаты-шаман — высшая «категория» нанайских и ульчских шаманов, якобы умевших возить души умерших в загробный мир во время грандиозных обрядов — последних поминок паса (на них собиралось иногда по сто и более человек). Женщин-шаманок подобного ранга не было.
Как говорится в главе «Одежда, атрибуты и снаряжение шаманов», у ватты-шамана была особая шапка с нашитыми на нее предметами, помогавшими шаману при совершении обряда. Некоторые из этих предметов, а также навершие посоха, металлические диски — «зеркала» и другие шаман «выделял» через рот. По убеждению нанайцев и ульчей, это мог делать только большой шаман. Обряд унди, во время которого средний шаман «выделял» предметы снаряжения, и являлся этапом, после которого шаман становился «большим». Посох касаты-шамана с соответствующим духом в набалдашнике служил ему при отправлении душ в буни. Только у шаманов этого ранга был дух-помощник — птица поори [‡‡]; на ней шаман возвращался из загробного мира. Для путешествия в загробный мир васатьг-шаман имел также собак-духов, специальные нарты, о которых известно из камланий.
Все эти атрибуты шаманы высшего ранга получали от своих предков, поэтому простой шаман по своему желанию перейти в эту высшую категорию не мог: окружающие знали предков каждого шамана.
В ряде нанайских родов, особенно низовых, касаты-шаманов не было никогда (например, у Киле, Самар, Тумали). Говорят,
что очень давно касаты-таманы были известны в низовской вет-| ви рода Заксор, но конкретных примеров нам назвать не могли.
Мария Самар, начитанная молодая женщина, сказала нам: в 1958 г.: «У нас в Кондоне не было и нет больших шаманов („хирургов, фтизиатров, невропатологов"), есть только „фельдшеры" со „средним и низшим образованием"». Так в шутливой форме она выразила понимаемое ею соотношение между средними и большими шаманами; последних в этом селении, где живут главным образом нанайцы рода Самар, действительно, никогда небыло; для совершения обряда паса сюда систематически приглашали «специалистов» из верховых нанайцев.
У ульчей свои васатьыпаманы были лишь в отдельных родах (Дятала, Мунин и др.), некоторые из них в далеком прошлом были выходцами из верховых районов. Правобережные ульчи на , обряд последних поминок приглашали нанайских шаманов, осо- ¦ бенно часто это делали с тех пор, как на Нижнем Амуре развилось пароходное сообщение (вторая половина XIX в.).
И васаты-шаманы и хэргэнты-шаманы, помимо своей специфической деятельности, выполняли все функции, свойственные и простым «лечащим» шаманам, которых было большинство. Кроме лечения, они занимались также гаданиями. Некоторые шаманы совершали камлания с целью помочь охотникам и рыболовам. He менее важной функцией, чем лечение, для всех шаманов было «сохранение» душ детей, т. е. сохранение их жизни. В прошлом смертность среди детей (особенно в младенчестве) была огромной. В некоторых семьях умирали подряд все рождавшиеся дети. Родители просили шамана сохранить рождавшихся. Шаман брал на себя эти обязанности. Случалось, что после этого дети у данных родителей больше не умирали, естественно, доверие к такому шаману возрастало, его авторитет рос. Это мог быть и касаты-шаман, и простой «лечащий». Шаман достигал таких результатов якобы тем, что помещал души детей в свое хранилище, где о душе заботились его духи-помощники. Этот аспект деятельности шаманов считался не менее важным, чем врачебные функции.
Некоторые «лечащие» шаманы могли помогать роженцам при трудных родах, бесплодным, заболевшим беременным; помощь женщинам оказывали шаманы всех рангов, при условии, если имели для этого соответствующих духов-помощников. Нанайцы знали, к кому из односельчан, жителей близлежащих селений можно обращаться с просьбами о подобной помощи (иногда шаман отказывал обратившимся по причине отсутствия у него соответствующих духов).
Каждый средний «лечащий» шаман имел необходимые атрш буты для камлания — бубен с колотушкой, пояс, юбку с кофтов кой, халат. Все эти предметы появлялись у шамана при помопЯ родственников, соседей, умеющих делать то или другое. Ho у нЯ найцев и ульчей отсутствовала закономерная связь между «ста жем» шамана и процессом появления у него предметов снаряже!
'                            J

иия и специального одеяния, как это имело место у многих других народов Сибири.
Показателем популярности, авторитета шамана являлись нашивки на рукавах и плечах его халата: их в виде тряпочек, перьев во время обряда унди пришивали благодарные пациенты за помощь, излечение. Однако сколько бы ни было подобных нашивок на шаманском халате, сам шаман оставался обыкновенным таочини-шаманом; «перешагнуть» по своей воле в ранг хэргэнты- или касаты-шамана никто не мог.
Занятие шаманством не могло обеспечить даже самому популярному касаты-шаману пропитание, оно давало лишь «приработок», одним больший, другим меньший. Наиболее известные в прошлом касаты-штулны славились своим многогранным мастерством, их приглашали не только соплеменники из отдаленных селений, но и ульчи и нивхи — для камланий по разным поводам. Последние поминки каса такие шаманы намеренно проводили долго, вместо двух-трех дней (как это делали у себя дома) семь— девять. Подобные обряды дорого стоили их устроителям: шаман требовал соответствующей оплаты своего многодневного труда. Хорошо оплатить расходы по последним поминкам считалось делом престижа, особенно для состоятельных людей. После обряда такой шаман еще долго жил у гостеприимных хозяев. Рассказывают, что в начале XX в. некоторые касаты-шаманы (жители современного Нанайского р-на) возвращались домой из своих «странствий», нагруженные мешками с разнообразными подарками (халаты, шубы и пр.). Ho подобных «гастролеров» были единицы, старики могли назвать одного-двух, это были исключения из правил.
Обычным «лечащим» шаманам шаманская практика зачастую мешала в их жизни, в промыслах. Если шаман находился в селении, его в любое время вызывали к больным, отказываться, как все говорят, было нельзя (даже если это нарушало личные планы шамана), а соглашаться необходимо было немедленно, к этому якобы побуждали шаманов их духи. Камлание для больного в прошлом никогда не обусловливалось заранее определенной платой (отступления от этого были единичны и касались камланий только для промысловиков-охотников и рыбаков). Шаману непременно вручали сэпг — монетку в 5—20 к., завернутую в тряпочку. Ее нужно было подвесить на шею шамана, без этого у него будто бы мог пропасть голос. У ульчей непременной частью оплаты за камлание больному была озй — чашка (либо кружка). Эта посуда имела своеобразное «символическое» значение (озилаву — расплачиваться с шаманом за камлание). Основная плата за камлание больному — полан — кусок простой или шелковой ткани на ноговицы, на трусы, на халат, готовые теплые халаты хукту либо халат из шелка. Бедные могли ограничиться частью мяса жертвенной свиньи, которую обещали божеству за излечение. Чаще всего шаман получал оплату во время обрядов унди, когда он дважды в год обходил дома своих
односельчан (а иногда и соседних селений) с целью самолечения! Тогда вылеченные ранее им люди и вручали шаману подарки] обычно соразмерно тяжести излеченной болезни и имуществен-! ному достатку. Более состоятельные нанайцы считали престижу ным давать шаманам ценные подарки за излечение членов свое! семьи.
В 1972 г. 50-летняя дочь шамана С. П. Сайгор сказалаа «Отец совсем разоряется, приезжают из разных сел, просят ша4 манить, отказывать нельзя; не рыбачит, не готовит дрова, толы ко шаманит, потом угощаются. Дни проходят, время идет, сейчас самый ход рыбы, запасов на год не делает. Придет время -| ему нужно будет расплачиваться со своими духами — сэвэь (угощать их), все на свои средства, а это стоит дорого, ником} до этого нет дела».
Первые переписи на Севере установили, что шаманы обычно являлись бедняками; эти данные, как показали исследования многих авторов, были характерны для большинства народов Севера. Может быть, отчасти и по этой причине («служба» духам| для многих оказывалась разорительной) призываемые к служению шаманству стремились всячески уйти от этого бремени, но| шаманская болезнь обычно оказывалась сильнее желаний, вол* людей.
* *
У нанайцев и ульчей шаманы мужчины и женщины называв лись одинаково — сама. Этот же термин распространен у негит дальцев, орочей, маньчжуров, а также у некоторых групп эвен^ ков 13. Кроме того, он был известен некоторым тюрко-монголам:| даурам (самаи), монголам (самади), уйгурам (саматы) и др.1
«Шаманить» по-нанайски — саманда, по-ульчски — самачиву,\ по-орочски — саманда. Некоторые исследователи доказывали, что тюркский термин хам (шаман) связан с этенкийским сама Против этого нет оснований возражать, однако необходимо отме-' тить, что са по-эвенкийски означает «знать», «думать», «понич мать»; то же значение корень са имеет у всех народов тунгусо-1 маньчжурской группы; у нанайцев Кур-Урмийского р-на сам- зи — «знаток». Сан, сана — «думать» — также по-мопгольски и| на древнетюркском. Мы полагаем, что термин сама связан именно с этими значениями; нанайцы, ульчи всегда подчеркивали,! что шаманы благодаря своим духам знают гораздо больше простых людей. Шаманы говорят: «У нас много духов, и все разные, каждый сообщает свое. Сам никогда нз придумаешь того,| что они нам рассказывают».
У нанайцев, ульчей, орочей, негидальцев применяется другой термин — яя — шаманить, петь во время камлания.1 Г. М. Василевич показала большую древность этого эвенкийского термина, распространенного у разных гругп эвенков от Ени-J сея до Восточного Алдана, у монголов, маньчкур. Сходство про-| слеживается и у палеоазиатов: у чукчей ж коряков бубен—I
ярар, яйяй16. Согласно исследованиям Г. М. Василевич, этот корень у алтайских и палеоазиатских народов связан с огнем; по ее-мнению,: это одни из древнейших терминов в Азии. Выше отмечено;, что с огнем, возможно, был связан и термин таочини (саман). Иным было ее мнение, о термине самаи. Она считала |'го чуждым эвенкийскому языку и полагала, что слова саман, шаманди переводятся как «фокусы», «прыжки» шамана".
Ho у нанайцев, ульчей, орочей применяются и другие термины для камлания: мэу — камлать, танцевать во время камлания. Нанайцы и ульчи делают различия: камлать сидя и петь при :itom — яя, камлать стоя и танцуя — мэу (эти Термины He исследовались лингвистами). Между тем и эвенкийском, эвенском, маньчжурском языках термин мэу отсутствует. Можно предположить, что этот местный термин вместе с другой шаманской терминологией у субстратного населения позаимствовали нанайцы, ульчи и др., в том числе и нивхи (у восточносахалинских нивхов мыудъ, мууд — плясать, вихляя бедрами, кружиться). '              :              •
Никто из исследователей не отметил, что у некоторых групп нанайцев (и у ульчей) бытует еще один термин для понятия «шаман» — гэен (гэеи камлать г- записано" в Найхйне и у кур-урмийских нанайцев - (группа аккани), гэйи — у ульчей). V Других групп и народностей такой термин пе зафиксирован. Можно предположить, что он возник от древнеэвенкийского (эвенки енисейские, сахалинские) гэйэ, гэйэн — звон от удара по металлу, звучать, т. е., возможно, от производимых шаманом звуков при ударе по металлу. Известно, что в прошлом многие, особенно слабые шаманы, употребляли вместо бубна топор, в который били палочкой. Железо раньше считали отпугивающим злых духов. Быть может, удары по металлу использовались шаманами ранее, чем удары в бубен. ;
¦              ¦'              #              SjC              #              1              '              '

I
Шаманы редко дружили, встречались. Напротив, обычно один видел в лице другого конкурента. Причиной неприязненных отношений между шаманами нередко являлось то, что один из них не смог вылечить человека, а другой был более удачлив; о первом шамане начинали говорить, что у него слабые духи, в этих разговорах не последняя роль принадлежала второму шаману. Постоянно меж^у шаманами шла скрытая борьба за авторитет, за аудиторию «зрителей». Каждый считал своих духов более сильными, чем у другого (хотя некоторые иногда, довольно «самокритично», говорили о том или ином своем духе весьма нелестно). Часто шаман жаловался, что такой-то шаман «сманил» у него такого-то прекрасного духа и т. п. Аудиторию «зрителей» один шаман у другого, действительно, «переманивал». Для каждого это было огорчительно, считалось, что чем больше на камлании бывает народу, тем приятнее духам, тем активнее они работают. Многие старики отмечали, что духи чувствуют большее расположение к авторатетным шаманам, у которых всегда собирается много народу на камлания. Таким шаманам они активнее помогают при лечении и самолечении.
Каждый шаиан старался проводить камлание по возможности в обстановке приподнятого настроения аудитории, шутками, весельем привлвкать больше людей. В прошлом в жизни народов Севера было очвнь мало развлечений. На камлание многие, в том числе молодые, ходили, чтобы провести вечер, встретиться со знакомыми, узнать новости:              больше собираться было негде.
Перед камланием шамана, особенно если он сам лечил себя, по обычаю, семь—девять человек из «аудитории», надев на себя пояс и взяв в руки бубен, танцевали (мэу), обходя вокруг помещения, крутя бедрами, ударяя в бубен; каждый проделывал это в тече- ,ние двух-трех минут, один сменял другого. Все это делали пора л пом у, танцевали мужчины, женщины, даже дети разных возрастов. У некоторых танцы получались хорошо, у других- — смешно, третьи нарочито старались рассмешить публику жестами, ужимками, мимикой. Каждый танец тут же, на ходу, обсуждался присутствующими. В это время шаман обычно сидел в стороне, молча наблюдал происходящее, радовался, если все были веселы: значит, и духи его радуются, все это им приятно.
На вопрос, зачем устраивали эти танцы нешаманов, большинство отвечало: «Старались развеселить духов шамана». Если эта цель достигалась, значит они будут активными, а это хорошо для здоровья больного шамаиа. После общих танцев шаман надевал на себя пояс, брал бубен и начинал камлание. Мы не раз на блюдали, что аудитория была далеко не столь внимательна вlt; время камлания, как это можно было бы ожидать. Некоторые переговаривались шепотом, если же камлание затягивалось иные уходили, другие, прикорнув где-нибудь в укромном уголке спали. Наиболее внимательны были обычно лица заинтересованные, которых непосредственно касалось данное камлание.
Особый авторитет приобретали шаманы-фокусники, глотав-
тие горячие угли, пронзавшие себе грудь копьем, ножом. До сих пор старики вспоминают о шаманах, летавших над домом, шаманивших под потолком (дэгдэ сама — летающий шаман, сел. Дада, М. Онинка), ездивших на лодках, в которых гребли их духи- помогцники.
Частое присутствие на камланиях, казалось бы, могло стать иш иных лиц настоящей школой, и действительно некоторые, интересующиеся этими вопросами, становились подлинными знатоками шаманства. Таким был, например, Ф. К. Онинка, слепой нанаец из сел. Хаю (близ сел. Даерга). Он рассказывал, что с юношеских лет любил бывать на камланиях, если что-то было неясно, задавал шаманам вопросы, подолгу беседовал с ними. !остепенно он стал прекрасным знатоком в этой области, но сам никогда не шаманил, даже не делал попыток. Петь различные мотивы» умел, имел хороший голос. Такие люди никогда сами не становились шаманами: стать шаманом «по желанию» было невозможно (да никто и не хотел). Духи приходили к человеку ами, не подчиняясь ничьей воле, в этом были уверены все.
Иногда шаман заболевал так, что сам себя не мог вылечить. I! этом случае ему приходилось прибегать к помощи своих кол- юг — одного, двух, а то и сразу трех (нам пришлось наблюдать лкое камлание у ульчей в сел. Дуди в январе 1960 г.). Различны были жизненные коллизии. Несмотря на неприязнь одних шаманов к другим, это не исключало, что в случае сильных запотеваний шаманы взаимно лечили друг друга (камлали).
Совершенно иное дело — так называемые войны между шаманами: байгоан (нан.) — враг, байгоачи (нан.), бадючуву (ульч.) — раждовать. Выше упоминалось о существовании веры в злых шаманов, о которых повествовали многие легенды. Рассказывали шаманах-людоедах, истреблявших даже своих братьев. У этих шаманов душа, духи-помощники были злыми. Войны между ша- нанами иногда тянулись годами. Co злым шаманом (вернее, его душой — злым духом, бродившим повсюду) боролись так ке, как с обычным злым духом. Например, если шаман во время амлания обнаруживал злую душу другого шамана, для нее дела- Ht травяное вместилище, «загоняли» туда и убивали. Шаман ее владелец) умирал. Считалось, что это была душа шамана из ругой этнической группы. Иногда некоторые из злых шаманов, словам нанайцев и ульчей, в пылу битвы с противниками г, враждебными духами), защищаясь, когда силы у них уже (-,сякали, чтобы спастись, отдавали врагу душу ребенка, хранимую им, шаманом (так объясняли внезапную смерть ребенка). таких случаях рассказывали как об исключительных. Иногда дин шаман обвинял другого в том, что тот вообще «кормил» поих духов-помощников душами хранимых им детей. Если все ю видел другой шаман — родственник умершего ребенка, это ил достаточный повод для войны.
Чаще всего войны велись между шаманами различных этнических групп, и враждующие шаманы, естественно, лично не

РИС. 3. ШАМАНКА-НАНАЙКА ТАРА ГЕЙКЕР С БУБНОМ (В ОБЫДЕННОЙ ОДЕЖДЕ). СЕЛ. ДАЕРГА, 1972 Г.
встречались (нанайцы, ульчи воевали с якутскими, эвенкийски ми, нивхскими шаманами). Так, рассказывали о войне нанайско го шамана Самакан Онинка, жившего в Найхине, с шаманкой ульчанкой с оз. Удьгль (Уди/? сажаны — имени ее этот нанае не знал). О войне с нею Онинка упоминал в своих камлания в течение нескольких лет.
Кознями враждебных шаманов или их духов шаманы объяс няли^некоторые болезни. Внезапную смерть шамана обычно так же объясняли действием враждебного шамана. Изредка умерите му наследовал сын; он мстил за отца его убийце. Поэтом сильный шаман, «убивая» другого, старался истребить его детей Шаманы одной из линий рода Онинка в течение нескольки поколений враждовали с шаманами, жившими на р. Бира Шаман Иннокентий Онинка, умерший после Великой Отечест венной войны, считал себя обязанным «мстить за отцов» пгама нам, жившим в прошлом на Верхнем Амуре (записано от По локто Киле, 1972 г., Найхин).
Шаман Моло Онинка сказал: «Сейчас шаманы живут дру
но, а раньше иногда находились с кем-нибудь в состоянии войны» (здесь «дружно» противопоставлено «войне»). Если была сильная гроза, говорили: «Это шаманы дерутся между собой йена жизнь, а на смерть». Во время этих битв шаманы будто бы летали на тиграх.
У нанайцев и ульчей была широко, в различных вариантах распространена легенда о том, как убили шамана-черта. Смысл ее заключался в том, что внезапно умершего человека ночью- караулили храбрецы, желавшие наказать злого духа (амбан), убившего их родственника (или друга, односельчанина). Ночью- амбан в образе медведя или выдры приходил к телу умершего, чтобы его съесть. В него бросали оружие, и он убегал. На следующий день обнаруживалось, что в соседнем селении умирал от раны шаман. Приходили, смотрели — в его груди оказывалась- острога (или наконечник стрелы) охотника. Дух-помощник этого шамана был злым духом.
О вражде шаманов у ульчей нам рассказывали в 1970 г. два шамана: А. Коткин из Дуди и Талука Вальдю из Монгола. Ho словам первого, шаманы боролись за души друг друга в образах медведей, львов, других зверей. Коткин в 1970 г. был очень стар и болен. Он первым никогда не начинал битву, но- всегда отвечал на вызов. У него была маленькая деревянная фигурка льва, обклеенная беличьей шкуркой. В образе этого- льва Коткин и ходил на битву с врагами, которых было очень много. Он даже спать ложился с саблей под подушкой (лезвие было аккуратно обернуто тряпкой). Он рубил своих врагов (злых, враждебных шаманов), рвал их на части когтями, кусал и всегда выходил победителем из этих битв. Иногда ему приходилось трудно: он сетовал на то, что ближайшие духи-помощники за время длительной болезни своего хозяина начали постепенно его покидать.
По словам шаманки Талука Вальдю, многих шаманов во время камлания убивали их враги — шаманы из других этнических групп. Однако в большинстве случаев дружеские отношения между тесно общавшимися этническими группами распространялись и на шаманов (что не исключало конкуренции шаманов- односельчан).
Известно, что некоторые группы верховых нанайцев были тесно связаны с удэгейцами, а отдельные роды даже состояли г. родстве 18. Иногда, приезжая к нанайцам, удэгейские шаманы камлали в их селениях для себя или для местных больных. Ульчские и даже нанайские шаманы камлали и в селениях амурских нивхов: популярных шаманов привозили к больным издалека.
О              некоторых ульчских шаманах амурские нивхи рассказывали едва ли не как о волшебниках. Шаман А. Коткин (ульч)г живший до 20-летнего возраста на Сахалине, говорил, что нивхские и айнские шаманы слабые, камлать могут только для себя, а не Для других. Нанайские охотники, внезапно заболев на охо-

РИС. 4. EU AM AH-УЛЬЧ АЛЕКСАНДР КОТКИН. СЕЛ. ДУДИ, 1957 Г.
РИС. 4. EU AM AH-УЛЬЧ АЛЕКСАНДР КОТКИН. СЕЛ. ДУДИ, 1957 Г.


те, обращались за помощью к удэгейским шаманам. Говорили] что у них духи совсем иные, чем у нанайских шаманов (играло ¦роль и то, что нанайские и ульчские шаманы, в отличие от удэгейских, в тайге никогда не камлали). Однако друживших! между собою шаманов — жителей одного селения вряд ли можно| было встретить.
В литературе поднимался вопрос: верили ли сами шаманы в] •существование духов? Он не решается однозначно. Хотя шаманами становились лица не всегда из семей верующих, но в любых! случаях, болея шаманской болезнью, все долго и упорно сопро-1 тивлялись «натискам» приходящих к нему духов; все они неgt; могли не верить в реальность этих духов, оттого и страдали. •Став шаманом, человек, безусловно, верил в своих духов-помощников. Приходилось убеждаться в этом много раз. Об этом свидетельствует, например, и то, что на вопрос по этому поводу шаман рассказывал: у шамана из такой-то деревни есть дух, который может сделать то-то (о чем я спрашивала), а его духи- помощники не могут. Шаманам было свойственно преувеличивать силу своих духов, в которых верили они и их соплеменники, •отчего нередко многие и вылечивались.
Co старым шаманом Моло Онинка я познакомилась в 1970 г., он жил тогда в сел. Джари. Очень скоро Моло стал откровенным, он рассказывал и о своих духах. Однако через три-четыре встречи однажды утром (28 сентября) он сказал: «Я боюсь тебе рассказывать и показывать, мои боги будут сердиться». Он развесил в доме на стене свой халат с изображением духов, также
I

саола * — большой лист бумаги — со множеством рисунков духов, изготовленных им за несколько лет до того, тут же поста- нил деревянную фигурку своего духа аями, рядом — кружку с водой и листиками багульника в ней, надел доктон — сшитые- из ткани чулки (оказывается, босиком шаманить и молиться нельзя). Встав на колени, он начал молиться, просил прощения у своих духов: «He обижайтесь, что я о вас рассказываю. Это хорошее дело, на память в Москву пойдет, в книжку пойдет». После каждой фразы он трижды кланялся (не до пола). Потом поднялся и сказал: «Ну вот, теперь можно фотографировать» (накануне мы договорились, что я буду фотографировать все его пещи — предметы шаманского снаряжения). Больше этот вопрос Моло Онинка никогда не поднимал, я с ним потом работала в сел. Дада в 1972, 1973, 1976 гг.
Шаман-ульч А. Коткин из сел. Дуди много рассказывая
о              своих духах, их значении, об обрядах; несколько раз мне приходилось присутствовать на его камланиях. Я работала с ним начиная с 1959—1960 гг. Он позволял мне рисовать и фотографировать его «божков» — духов. В 1970 г. он был уже больным, но еще достаточно бодрым, во многое меня посвящал. Ho однажды сказал: «Ты слишком много хочешь знать, мой дух сердится, когда я тебе рассказываю. Вчера ночью раскинул железную сетку, поймал черта, а потом взял и выпустил — не хочет мне помогать, не велит тебе рассказывать». В 1976 г. Коткину было уже 90 лет, он сильно болел, жаловался, что многие из его духов-помощников от него «убежали». На второй день после моего приезда (беседа с ним в первый день дала хорошие результаты) утром он мне сказал: «Я тебе больше ничего не буду рассказывать, они (духи,— А. С.) меня предупредили: если я и дальше буду о них говорить с тобой, они меня убьют». Возражать было нельзя.
Эти примеры (можно было бы приводить и другие), на мой взгляд, свидетельствуют об искренней вере шаманов в духов. Ho, как уже говорилось, в духов (и в силу шаманов) верили и простые люди (мы их назовем «шаманистами»). Эта вера у многих нанайцев и ульчей была столь глубока, что в i960— 1970-х годах пожилые люди, большую часть жизни прожившие' в условиях советской действительности, все еще верили в сэвэнг амбан и других духов. Однако степень приверженности к верованиям была различна у разных людей, в разных семьях.
В мировой литературе дискутировались многократно вопросы об экстазе в шаманстве. He будет преувеличением сказать, что шаманизм в значительной степени привлекал внимание именно' в связи с феноменом экстаза. В результате многочисленных наблюдений и расспросов можно сказать, что такого экстаза, как его описывали некоторые авторы применительно к алтайским, Название саола относится к глиняной корчаге большого объема. Эти привозные предметы утилитарного назначения использовали и для религиозных нужд (подробнее см. в гл. III).

якутским, чукотским и некоторым другим шаманам, я у нанайя цев и ульчей не видела. Приведу некоторые примеры моих лич! ных впечатлений, характеризующих своеобразие экстаза во вре* :мя камланий у этих народов.
В декабре 1959 г. впервые мне пришлось наблюдать камлание тяжелобольного ульчского шамана А. Коткина; он шаманил после нескольких своих «коллег», собравшихся для того, чтобы помочь ему выздороветь. Его состояние во время камлания было похоже на экстаз: он камлал стоя, закрыв глаза и, казалось, совершенно отключившись от окружающей обстановки. Устав, в полном изнеможении, он сделал перерыв: сидел, курил, отдыхал. Очень робко я подошла и задала ему вопрос, не зная, как -он будет на это реагировать; но он отвечал, и это не вызывало удивления у других. Минут через десять действо продолжилось.
Аналогичная картина в том же году была обнаружена мною ® во время камлания слепой ульчской шаманки Мала Kary в сел. Новая Ферма: старая, больная женщина сделала перерыв, ¦сидела, отдыхала.
Ульчская шаманка Алтаки Ольчи во время камлания в 1976 г. несколько раз спрашивала у больной, правильно ли она угадала сны больной (чтобы удостовериться, верным ли путем •она идет в поисках ее души). То же самое, как неоднократно! приходилось убеждаться, делают во врем:я камланий и нанайские| хпаманы; спрашивают у больного, видел ли он во сие то-то! и то-то. Иначе камлать нельзя: шаман должен знать, правильной ли дорогой он идет. Иными словами, сам ритуал нанайского и ульчского камлания предусматривал непременный контакт шамана с больным. Имели место и постоянные связи камлающего шамана с аудиторией, со «зрителями», в тех или иных случаях всегда подбадривающих шамана, одобряющих его действия,' •без этого также не проходило ни одного камлания. Таким образом, о каком-либо «отключении» шамана от обстановки во время камлания говорить не приходится, «внешние контакты» входили в этот ритуал.
Приведу еще один, весьма показательный случай: в 1972 г. я записывала на магнитофонную пленку камлание, проводившееся в темноте шаманкой Г. Г. Она лечила больную* гналась за злыми духами. Пленка была мала, кончилась, я наспех заменила ее при свете фонарика, которым светил муж шаманки, затем продолжалась запись. Когда на другой день мы все вместе (Г. Г., ее муж, кто-то еще) расшифровывали пленки, я пожалела, что пропустила несколько секунд ее камлания при смене пленки. Г. Г. заметила: «Почему же ты не сказала, я бы подождала, пока ты сменишь пленку». (В моих представлениях такое было, естественно, исключено). Несколько раз я наблюдала, как шаман, отвлекаясь, говорил что-нибудь не имевшее отношения к камланию своим близким и затем продолжал шаманить.
Экстаз во время камланий у нанайцев и ульчей имеет особые черты: шаман упоен погоней, кричит от волнения, покрывается

потом, задыхается, едва не валится с ног от усталости, наполовину теряет сознание и в то же время реагирует на происходящее поблизости; ни на секунду не отключаясь от обстановки, он находится в постоянном контакте с окружающими.
В многочисленной литературе о шаманизме у якутов, бурят, алтайцев, чукчей и других народов Сибири экстаз шамана объяснялся расстройством его психики, так как он проявлялся во время камланий, при эпилептических, нервно-истерических припадках и т. п.18а. У нанайцев и ульчей расстройство психики было характерно только для больных — будущих шаманов, когда они испытывали «призывы духов». После посвящения шамана и начала практики указанные болезненные явления проходили. Духов он обычно вызывал по собственной инициативе. Они могли его иногда побуждать к камланиям, но при этом вызывали у него обыкновенные болезни.
Экстаз на Нижнем Амуре отличался от экстаза у названных выше народов. Возможно, у других народов камлание совпадало с припадками у шаманов, на Амуре это полностью отсутствовало, об этом не упоминает даже И. А. Лопатин, хотя в его описа- иии нанайских камланий много различных преувеличений.
Весьма показательно в этом плане то, что современные исследователи шаманизма у народов Севера и Сибири о состоянии :жстаза высказываются весьма сдержанно. Например, в статье Г. Н. Грачевой в коллективном труде ленинградских этнографов 19 вовсе не упоминается об экстазе у нганасанских шаманов, в другой же ее работе, 1983 г., она пишет весьма лаконично: «Полевые материалы XX в. не дают достаточных данных для выявления того состояния (у шаманов-нганасан.— А. С.), которое обычно в литературе называется экстазом» 20. Е. А. Алексеенко пишет о возможной имитации кетскими шаманами такого состояния 21.
В упомянутой коллективной монографии ленинградских этнографов в статье Л. В. Хомич о ненецком шаманстве состояние шамана сравнивается с состоянием актера22. Во время наших полевых работ среди ульчей в 1973 г. шаманка Д. Д. из сел. Ухта сравнила шаманское камлание с «театром одного актера». Это нысказывание нашло отражение в моей статье о шаманизме у нанайцев 23. Несомненно, все шаманы обладали теми или иными артистическими данными, что давало им возможность камлать. юстояние экстаза у того или иного народа выражалось в соответствии со сложившимися традициями. Вероятно, камлания связывались у шаманов с силой гипноза и самогипноза, которыми шаманы обладали, а также с различными другими их особенностями. Когда шаман вызывал к себе духов, по-видимому, него одновременно наступало состояние самогипноза и экста- ;а. Эти явления были также связаны с эмоциональностью шамана, настроенностью аудитории. Последний фактор играл важнейшую роль в камланиях; это будет показано на конкретных примерах.
Л. В. Смоляк

При сравнении, шаманизма у народов Нижнего Амура и на-Я родов Сибири вообще (судя по обширной литературе по этому Я вопросу, в том числе и новой 24) выявляются такие общие чер- Я ты, как наследственность, наличие у шаманов духов-помощников И и т. п. Мы отметили, что у нанайцев существовало такое же воз-Я зрение, как и у нганасан: если ребенок рождался в «сорочке»,Я это якобы служило показателем того, что в дальнейшем этот чlt;'-1 ловек будет шаманом.              I
Как и у других народов Сибири, шаманы у ульчей и нанай-И цев разделялись на категории, определявшиеся силой их духов.I У амурских народов существовали и нешаманы, якобы обладав-И шие особыми способностями, не свойственными простым людям,* это были гадатели, тудины у нанайцев, исачила у ульчей. Ана-Я логичные категории лиц описаны у хантов, других народов 25. I
Хотя существование у разных народов Сибири и Севера жерьщ в силу и могущество прорицателей, знахарей показано в ряде ра-" бот, природа «сил» подобных категорий людей не анализировалась; это явление вообще обойдено вниманием исследователей. По представлениям шаманистов, могущество шаманов у нанайцев, как и у других народов, заключается в силе их духов-пот мощников. Tудины же в глазах соплеменников отличались особой, «собственной» силой и могуществом, природа которых выявляется с трудом. Путем длительных расспросов мне удалось установить, что тудинам якобы помогали небесные покровитзли, которым они молились у священных столбов. Правда, у тудинов были духи-помощники эдехэ, но таких имели почти все нанайцы. Каждый тудин (но не каждый шаман) имел духа-«караулыциг ка» этугдэ. Всего этого тудинам было достаточно для их деятэль- ности, причем без каких-либо атрибутов. И все же природа института тудинов требует дополнительных исследований.
В шаманизме на Нижнем Амуре имеются специфические черты: отсутствовала «школа» шаманов (обучение старыми молодых шаманов), не было «сексуальности» в шаманстве (если она вооб-, ще существовала где-либо, кроме Средней Азии). Мы не считаем возможным применять в отношении местных шаманов термин «профессионал» в социальном смысле: никто из них не мог обеспечить свое существование за счет шаманской практики, так как последняя обычно не была велика по масштабу и не обусловливалась заранее установленной платой. Ho мгогир имели большой авторитет.

8 Смоляк А. В. Магические обряды сохранения жизни детей у народов Нижнего Амура//ТИЭ. М., 1962. Т. 78. . .
Смоляк А. В. Представления нанайцев о мире//Природа и человек в религиозных представлениях народов Сибири и Севера. JI., 1976. Там же.              . Смоляк А. В. Новые данные...
Аврорин В. А., Лебедева Е. П. Орочские сказки. С. 234. Сравнительный словарь тунгусо-маньчжурских языков. JI., 1977. Т. 2. Там же.
42 Оненко С. Н. Нанайско-русский словарь. М., 1980; Суник О. П. Ульчский язык. JI., 1985.
*?, Сравнительный словарь... Т. 2. Vasilevic G. М. The Aquisitions of Shamanistic Ability among the IJvenki ' (Tungus) // Popular Beliefs and Folklore Tradition in Siberia. Budapest, 1968. P. 341. Laufer B. Origin of the Word Shaimau // American. Anthropologist. 1957. № 7. P. 361; Потапов Л. П. К вопросу о древнетюркской основе и датировке алтайского шаманства // Этнография народов Алтая и Западной ; Сибири. Новосибирск, 1978.
1* Vasilevic G. М. Op. cit. Р. 310. Василевич Г. М. Дошаманские и шаманские верования эвенков//СЭ. 1971. № 5. С. 59. Смоляк А. В. Этнические процессы у народов Нижнего Амура и Caxa- ' лина XIX - начала XX в. М., 1975.
18а Михайловский В. М. Шаманство. М., 1892; Токарев С. А. Ранние формы религии. М., 1964. С. 295; Портнов А. А., Шахнович М. И. Психозы и^ религия. JI., 1967.
{^Грачева Г. Н. Шаманы у нганасан//Проблемы истории общественного сознания...              '
20 Грачева Г. Я. Традиционное мировоззрение... С. 127.
Ч-Алексеенко Е. А. Шаманство у кетов//Проблемы истории общественного ,сознания...              . Хомцч Л. В. Шаманство у ненцев //Проблемы истории общественного сознания... С. 30, 38. Смоляк А. В. Новые данные...
2* 'Алексеев Н. А. Шаманизм тюркоязычных народов Сибири. Новосибирск, 1984. Кулемзин В. М. Шаманство васюганско-ваховских хантов (конец XIX — начало XX в.): Из истории шаманства. Томск, 1976.

<< | >>
Источник: Смоляк А. В.. Шаман: личность, функции, мировоззрение: (Народы Нижнего Амура). 1991

Еще по теме Глава вторая ОБЩИЕ СВЕДЕНИЯ О ШАМАНИЗМЕ У НАНАЙЦЕВ И УЛЬЧЕЙ:

  1. '              '              '              Глава              первая ПРЕДСТАВЛЕНИЯ НАНАЙЦЕВ И УЛЬЧЕЙ О МИРЕ
  2. ГЛАВА СЕДЬМАЯ [Общие замечания о всех трех фигурах силлогизма. Сведёние второй и третьей фигур к первой]
  3. ОБЩИЕ СВЕДЕНИЯ
  4. 11.1. Общие сведения
  5. § I. Общие сведения о горении
  6. Часть 1. Общие сведения.
  7. § 7. Общие сведения о пожарной технике
  8. 5.3. ВЕЛЕС, ВОЛОС ОБЩИЕ СВЕДЕНИЯ
  9. 1. Общие сведения об образовании и состоянии Астраханского ханства
  10. § 5. СВИДЕТЕЛЬСКИЕ ПОКАЗАНИЯ 261. Исторические сведения. Общие положения.
  11. ГЛАВА З Пантеон алтайского шаманизма
  12. § I. Общие сведения о мерах противопожарной защиты, осуществляемых при строительном проектировании
  13. Глава 16. Цыганский шаманизм. Глубины тайн.
  14. ГЛАВА 1 Алтайский шаманизм как религия
  15. 3. ТЕРМИНОЛОГИЯ, СВЯЗАННАЯ С ШАМАНИЗМОМ
  16. ГЛАВА IV частные сведения о ГОРОДАХ и других местАХ
  17. Глава XI МЕТОД НАУК, СВЕДЕННЫЙ К ВОСЬМИ ОСНОВНЫМ ПРАВИЛАМ