Священные горы

Сказать, что горы — главный элемент алтайского ландшафта, значит не сказать ничего. Тому, кто хотя бы раз подъезжал к Алтаю с севера, никогда не забыть, как на горизонте разом вырастает стена синих гор.

(«Подымаются семьдесят двойных гор отчизны Ал тая* ) Еще немного — й можно разглядеть, что монолит горной цеди расслаивается и в дальней дымке появляются все новые и новые хребты. С вершины первого холма дорога ныряет вниз, и все вокруг преображается. Мир сокращается приблизившейся линией горизонта и обретает новое измерение — устремленность вверх. После открытых просторов слегка волнистой равнины погружение в горные долины воспринимается как переход от пространств незащищенных к местам укромным, которые дадут человеку приют и надежную защиту. Алтай обступает, обволакивает, принимает в себя человека. Но он же требует и ответных усилий души...

Сыны Алтая отвечали ему любовью и признательностью. Алтай стал высшей ценностью их культуры. Обустраиваясь в горной стране, люди назвали по имени каждую реку и гору, озеро и долину. Своим присутствием они одухотворили Алтай, доверили этой земле кости своих предков, а небесам судьбу потомков. Так начинался многовековой диалог, и в нем на равных участвовали как люди, так и Алтай. Реплики этого диалога мы обнаруживаем в фольклоре и верованиях алтайцев. В них, однако, много непонятного и, к счастью, неразгаданного. К счастью потому, что однозначность толкования и наш пресловутый «здравый смысл» умерщвляют миф, устраняют из него загадку и интригу, превращая его всего лишь в занятную историю.

...Загадки начинаются уже с самого имени горной страны—Алтай. Что означает это слово? Одни полагали, что основу слова составляет ал ‘высокий’, и, стало быть, Алтай — Высокие горы. Другие считали, что «Алтай» это ала + тау ‘пестрые горы1, т. е. горы, не обладающие вечным снеговым покровом. Но в алтайском и других тюркских языках слово тай не имеет значения ‘гора’. Может быть, «Алтай»— слово монгольского происхождения, ибо в монгольских языках есть слова алтан и алт, означающие ‘золото’. Эти основы вместе со словообразующим суффиксом дают алтантай и алттай со значением ‘место, где есть золото’.

Хозяином всех горных вершин считался дух Алтая Алтай-ээзи. Его почитали повсеместно и в каждой местности указывали ту или иную гору, на которой он обитает, как правило самую высокую. Говорят также, что жявет он на ледниках, в пещерах. Обращаясь к духу Алтая, говорили:

На буром коне солнечный Алтай!

В летние дни веселый!

В зимние дни вскармливающий,

Тихо движущий реки.

С красивыми высотами наш текущий Алтай, Ублаготвори нас своим плодородием.

Дарами ублаготвори!

Куруй, куруй, оп куруй! 1

С малолетства ходим по тебе4 наш Алтай, Выкроивший души (наши), наш Алтай»

Под ним мы живем, наш Алтай!

В объятиях живем.

Счастливый, богатый наш Алтай!

Плодородный пуп — Алтай!

На твоих вершинах с открытыми полями, Вскормивший моих лошадей, дай благополучие! Прибыли дай больше!

Убыли не давай!

Охотничий наш Алтай!

Зверя и птицы больше дай,

В мешки больше дай, . „

Хороших соболей дай,

Пусть передадут все огню (духу огня),

Великому Яику пусть передадут.

Судя по этому тексту, дух Алтая поистине всемогущ и милостив к людям. Но, как и все иные духи, он может наказать человека: наслать зимой бурю и ненастье, уничтожить скот, линшть охотников удачи на промысле, если люди забудут о жертве, что должны ежегодно приносить хозяину Алтая. Для него закалывали белого барана с рыжей головой, угощали молоком и чегенем (кисло-молочный напиток), а сладкий сыр складывали в виде горы-пирамиды. Двойственность но отношению к людям — характерная черта всех алтайских духов, но несчастье человека не их «специальность». Зло настигает человека только в ответ на его провинность, неосторожность, непочтение...

На юге Алтая нам рассказывали, что Алтай-ээзи обитает на священной горе Ак-Сумер — на самой высокой горе, увенчанной тремя белыми пиками. Примечательно название горы: Белый Сумер, вторая часть которого заимствована из мифологии монгольских народов (Сумеру, Меру), а теми, в свою очередь,— из мифов Индии. Это мировая гора, у подножия которой пягтет священное дерево. В мифах алтайцев — тшсунках их шаманов - дерево, как правило, растет на вершине горы, там, где обитает Дьер-су или Алтаи- “ зя Самой высокой горой Алтая является, как известно Белуха (4506 метров), которую алтайцы называют по-разному: Кадын-бажы (Вершина Катуни),

Музду-туу (Ледяная гора), Ак-суру (Белая величавая) и даже Уч-айры (С тремя раздельными вершинами, развилками — несмотря на то, что в действительности гора имеет две вершины). В последнем случае, видимо, сказалась приверженность алтайцев нормам их мифологии, где определение «три» используется как показатель значительности, сакральности (Уч-Курбу- стаи — Три Курбустана, триединое небесное божество; уч-порукту Бай Ульгень — в тройной шапке священный Ульгень и т. д.). Вершины священной горы постоянно покрыты снегами, а вниз тянутся языки ледников. Алтайцы внимательно следили за состоянием снеговых шапок Белухи. Если одна из них меняла очертания, люди с тревогой ожидали перемен в своей жизни. Не могло быть и речи о том, чтобы подняться на священную гору; на нее запрещалось даже смотреть вблизи. Белые вершины, взмывающие в синеву неба,— это уже иной мир, слабо соотнесенный с масштабами человека, его жизнью и скромными ценностями. Это мир, отрешенный от земной суеты, и в поклонении алтайцев горам мы видим отнюдь не только страх перед ними, но и понимание своего места в мире...

Другая священная гора находится на южной оконечности Телецкого озера — это вершина Алтын-ту (Золотая гора). Здесь, по преданию, находится престол Ульгеня, который, сотворив мир, удалился на Алтын- ту, чтобы отдохнуть после трудного дела. Как говорится в мифе, эта гора «с неба навесилась над землею и до земли недостает только на человеческое колено». Реальная гора труднодоступна: один ее склон круто обрывается в воды озера, другой покрыт густым лесом, изрезан ущельями. А жизнь и поныне как бы инициирует мифотворчество. В начале 1980-х годов мы летели на вертолете по маршруту Горно-Алтайск — лаган. Пилот, пролетая над склонами Алтын-ту, чуть снизил машину и показал пальцем куда-то вниз, прильнув к иллюминаторам, мы увидели в узкой рас-

и на

седине скалы серебристое сияние, исходившее от длинной металлической «сигары». Пересудам не было конца, пассажиры на все лады старались объяснить увиденное... То была деталь одной из ступеней космической ракеты, как сказали нам позднее. Трасса запуска из Казахстана проходит как раз над горами Алтая, и нам не раз доводилось видеть зарево на ночном небе, когда клубок голубого огня медленно выплывает из-за черного силуэта горы, просвечивая насквозь даже плотные облака. Кто знает, какими сюжетами отзовется «космическая эра» в мироощущении жителей гор, в их фольклоре? Впрочем, на Алтае привыкают и к подобным новинкам. Годом позже после описанного случая мы гостили в Ябогане у сказителя А. Г. Калкина. Вечером телевидение транслировало запуск советско- французского экипажа. Ракета ушла в зенит, опираясь на столб огня, а нас тут же пригласили выйти на улицу, чтобы посмотреть продолжение. Пожилой алтаец указал на седловину между двумя горами и сказал: «Оттуда прилетят», и не ошибся. «Красиво француз летит»,— добавил его внук...

Мировоззрение алтайского народа всегда было оь крыто для внешних воздействий. Люди с любопытсг вом прислушивались к рассказам и легендам соседей, заезжих гостей. А в XIX веке здесь неожиданно появились профессиональные рассказчики. То были православные миссионеры. Они справедливо полагали, что вытеснить язычество (так называли миссионеры религию алтайцев) можно лишь тогда, когда сами алтайцы поймут преимущество новой веры — христианства. С этой целью миссионеры активно распространяли среди местных жителей библейские предания и рассказы. Среди них был, конечно, и сюжет о всемирном потопе. Корабль Ноя причалил к горе Арарат. Многие богословы и ученые пытались отыскать на Арарате остатки ковчега для того, чтобы подтвердить правдивость легенды. И вот с нею познакомились жители Алтая. Прошло много лет, и миссионеры обнаруживают у алтайцев собственный вариант предания о всемирном потопе. В нем корабль, построенный человеком по иЖени Нама, причаливает к двум горам, стоящим близко одна к другой: Чомгодой и Тулутты. Но сюжет стал настолько популярен, что жители разных мест начали оспаривать местонахождение ковчега. На юге

пждаЛи что обломок ковчега лежит на горе близ Лъя реки Чемал, северные алтайцы видели огромные гвозди от ковчега на смежной вершине Улу-таг — Be- ликой горы.

Несомненно, что гора представлялась живым существом и в алтайском фольклоре мы найдем множество тому подтверждений. Эта тема разрабатывалась не просто тщательно, но изощренно. Рассказывают, что когда-то (до потопа) жилп богатыри, известные своей силой. После потопа, когда земля стала мягкой, она не смогла держать на себе богатырей, и их тела стали горами необычайной высоты и очертаний. Но в горах присутствует дух этих богатырей (ту-ээзи или таг- ээзи), почитаемый как хозяин горы. Соответственно и рассказы алтайцев о горах делятся на предания о богатырях и рассказы о хозяевах гор.

Однажды Бабырган (гора па левом берегу Катуни возле устья реки Маймы) решил жениться и посватался за дочь горы Абаган. Не сумев найти выкупа за невесту, Бабырган ее просто украл и побежал. Убегая, он неподалеку от верховьев реки Салтон споткнулся и едва не был схвачен Абаганом. На том месте образовалась гора с красноречивым названием Те-иди (Зацепил ногами). В тридцати верстах от этой горы Бабырган переправился через Бию, но погоня не отстает, и он бросает невесту. Догнав дочь, Абаган хотел ее зарезать, но она взмолилась: «Кеспе!» (Не режь!), и так называется гора у деревни Лебяжьей. Абаган взял дочь с собою, по и ему она показалась в погопе обузой. Он привязал ее (пуулган), дав тем самым название сопке: Пуулган. Потом Абаган стал осматри^ вать местность в поисках беглеца. Увидев бегущего Бабыргана, сказал Абаган: «Вон он краснеет». Место, куда он указал,— гора Кызарык (Краснеющая) между селами Быстрянским и Бардинским. Услышав его голос, Бабырган взял правее, в сторону села Сростки, увидел переправу через Катунь, перепрыгнул через реку. Но /гут от чрезмерных усилий у него оторвалась мошонка, и так образовался круглый пригорок на обширном ровном месте (Тажак) возле деревни Сетовки. Абаган увидел это, захохотал и тто стал прыгать через Латунь, вернулся домой.

Другая легенда говорит о горе Кызыл-гая (Крас- ая)* что на правом берегу реки Мрассу. Когда-то

о

А. М. Сагалаев 65 здесь жили девять братьев, и двое из них ушли промышлять в тайгу. Они так увлеклись охотой, что позабыли о времени, а когда спустились с белков (покрытых снегом вершин), увидели, что уже вскрылись реки и трава выросла по колено. Охотники рештп, что пошла уже вторая весна с тех пор, как ушли они на промысел. Заспешили братья домой и, когда вернулись, узнали, что семьи их уже и в живых пе числили. Жена одного из братьев вторично вышла зам\гь Разгневанные братья убили и жену, и ее нового мужи Увидев такое беззаконие, Кызыл-гая обагрилж ь кровью. На род убийц пало проклятие — отныне не бы вает более одного сына в их семействах.

Обратим внимание на то, что в этих двух преданиях горы играют разные роли. В первой соперничество и погоня лишь повод для того, чтобы объяснить происхождение названий различных гор и сопок: герои как бы «роняют» их на землю, запечатлевая свои ус пехи и промахи. И, что немаловажно, разрозненные факты (названия гор) становятся звеньями одной цепочки, и земля мало-помалу покрывается мифологи че ской «сетью». Роль горы во второй легенде куда бо лее значима. Здесь она наказывает людей, преступивших закон, лишает их своего покровительства. По-видимому, речь идет о родовой горе и о горном духе, под покровительством которых находятся определенная территория и ее население: ведь большой Алтай раз делен на множество малых, подобно делению всею населения горной страны на родовые группы.

Земля, на которой жили люди одного рода, формально считалась родовой собственностью. (Память о ней и по сей день сохраняется где-то на Алтае ) В родовую территорию входили пастбища и лесньт^ угодья, места зимовок, стойбищ. На этой земле стояли деревянные или войлочные юрты, загоны для cnoia, хозяйственные постройки. Здесь рождались и умирали прадеды, деды и отцы. Такой малый Алтай и был д ш членов рода истинной Родиной, Вселенной. Когда в сказании говорится, что богатырь расстается со «своим Алт^м», это значит, что он покидает пределы родовой земли. Ради нее совершает он подвиги, о благополучии ее жителей заботится мудрый хан. Весь необъятный физический мир для членов рода сужался до размеров своей земли. Напомним, что священный пентр

^rWiioro мира-это гора. Когда-то каждая родовая тешдатория тоже имела священную гору, но уже ре- bHvro И если небесный мир был где-то далеко, то тшая земля и ее сакральный центр непосредственно воздействовали на мысли и чувства человека, занимали

его воображение.

На Алтае нет просто гор—каждая имеет имя, свой характер, за многими тянутся шлейфы легенд и поверий. Вершина одной часто закрывается облаками, другая неприветлива к пришельцам и встречает их крутыми склонами и камнепадами, силуэт третьей напоминает голову богатыря в шлеме, с вершины четвертой в ветреную погоду слышится завывание. Ни одна из этих примет не остается без внимания, и если гора явно выделяется среди окружающих вершин, она может попасть в разряд ыйык-ту ‘священных’.

Чем же была священная гора для членов рода? Как мы уже могли убедиться, в сознании людей постоянно взаимодействуют два начала: рациональное и мифологическое. Они нераздельны, и потому не стоит преувеличивать рационализм нашего обыденного сознания XX века — и здесь за фасадом деловитости, прагматизма все та же игра сознания, не приемлющего оков однозначной и потому скучной истины. Рациональное начало убеждает, что гора суть лишь нагромождение земли, скал и камней. Но отчего вершина тянется к небесам,— вопрошает начало мифологическое,— не потому ли, что это дорога в небо? И если есть в Природе некие существа, замечательные своим могуществом, силой и богатством, то гора — самое подходящее место для их пребывания. Кроме того, в почитании родной земли: гор, лесов и рек — проявляется экологическая культура народа. Алтайцы, например, считали за грех рубить в лесу деревья, чтобы развести огонь,— для этой цели предпочитали собирать сушняк. Охотники не убивали дичи больше, чем было нужно для пропитания или уплаты ясака. Общество, олагосостдяние которого всецело зависит от Природы, всегда внимательно относится к ее сохранению. Но экологическая культура — это не только разумное природопользование. Это еще и сильное ощущение обществом своей соприродностп. Ведь Природа еще не

слилась чем-то внешним по отношению к человеку, рядущии разлад только-только намечался. Еще не 3* пришло время кичливого и самонадеянного отттототтттп к окружающему миру, и алтайское общество жило с уверенностью, что люди должны ждать милостеи от Природы. Все эти надежды ж чаяния сфокусировались на самом важном природном объекте гор нон страны.

В силуэте горы сокрыты очертания храма и пирамиды, но это природный храм и нерукотворная усы- пальшща. Использовав природные формы (своеобразную «подсказку» Природы), люди насытили их ку LL турным содержанием, развили все скрытые потенции горы, и этот двуединый образ ожил. К людском} ю- вору на Алтае добавился разноюлосый хор...

Вервания алтайцев показывают, какои шшсющн ион. может быть фантазия человека и в то же время насколько логичными и согласованными могут быть ли фантазии. Не знаю, уместно ли вообще говорить о «фантазиях» применительно к мироощущению алтаи ского народа (да и иных пародов Сибири). Мы как-ю привыкли толкова! ь эю понятие однозначно — как нечто несерьезное, по отие чающее действительности, ж это привело в конце концов к стерилизации исгниы, к ее удручающей одномерности. Каршна мира, разложенного на протоны и электроны, классы и прослон- ки, этапы и периоды, не может питать душу человека и тем более народа. В обществах, которые этнографы именуют традиционными, осознавалась необходимое п. иного отношения к окружающему миру—еочувстпия любому его проявлению, жизни в унисон с Природой Эвристическая ценность подобной модели мира вряд ли может оспариваться. С точки зрения носителей традиции, в мире не может быть неразрешимых проблем, этот мир заведомо объясним. Но, постигая Природу, жители Алтая пе накапливали факты бессистемно, а стремились сгруппировать их вокруг нескольких наиболее важных (и, подчеркнем, реально существующих) объектов. При таком подходе и гора, л дерево становились универсальной моделью — с их помощью молено описать любое явление, любой процесс, они соразмерны даже жизни человека...

К&к уже сказано, родовая гора занимает в мифологии позицию центра мира, и как таковая она обладает рядом уникальных свойств. Главное среди них — способность к порождению. Священная гора является «як бы аккумулятором всей жттштт, ЧТО течет па родовой территории. Более того, гора почитается как существо изначальное и потому называется тос — ‘корень1 рода, ею основание, опора и начало:

Семь поколений поклонялись тебе,

Каш чистый тос Абу-кан!

Когда была сотворена земля,

Тогда появился ты, наш тос

«Изначальпость» горы — обстоятельство весьма важное, ведь это отсылка ко временам сотворения мира, временам священным и потому истинным. Это самый надежный вариант родословной. В фольклоре часто упоминаются двери горы, которые открываются весной и выпускают на волю животных и птиц. Иногда говорится, что гора «расстегивает пуговицы», открывая свои глубины. Тем самым гора уподоблена некоему хранилищу жизни, емкости, в которой жизнь до поры до времени содержится Biyne. При этом гора может то фигурировать как самостоятельный персонаж родовых легенд, то возвышаться до обраы горьт — покровителя всего Алтая. К такой горе обращались с благоиожела- нием:

О бронзовая гора, которую не сможет обоити солнце,

О золотая гора, которою не сможет обоити луна,

С покровом Кузнецкой черни (хвоиноп тапги),

Священный Хан-Алтаи,

Тебя благословляли наши предки.

Дашь ли свое благословение1 Чтоб не прервался наш род,

Дай, чтобы в руках подержать Зародыш жизни младенца'

Дай милость перегоняемому скоту!

Дай благоденствие народуf Священный, великий Алтай!

Наряду с хозяином всех гор каждый род почитал и свою гору: род Тодош —гору Абу-кан, род Чапты — гору Чапты-кан и т. д. При этом покровшели разного ранга отнюдь не мешали друг другу — ведь чем больше источников жизни, чем сильнее поддержка со сто- роиы духов, тем надежнее жизнь человека. Подразумевается, что зародыши будущей жизни создаются одним из небожителей, но они пе могут прямиком попасть в руки человека.

Требуется постепенная передача их от одного персонажа к другому, поэтапное перемещение с неба в дом человека. Вот как это происходит по рассказу шамана Танашева.

Отправляясь к главному духу среднего мира Дьер- су, шаман видит по пути красное озеро, в котором плавает чудовищная рыба Кер-балык. Она-то и держит в своем чреве души — зародыши скота и детей. При необходимости Кер-балык передает эти души через свое дыхание Дьер-су, обитающему на высокой горе (может быть, сам Дьер-су и есть священная гора). И, когда шаман ублажит небожителя — творца душ своей жертвой, тот отдает распоряжение и начинается передача души. Дьер-су, в свою очередь, передает душу Дьяику (духу-посреднику), а тот — духу огня От-эне (Матери огня), что живет в каждом очаге. Уже от нее происходит размножение людей и скота.

Еще более явна роль горы в шаманизме хакасов. Хакасский этнограф В. Я. Бутапаев опубликовал текст шаманского камлания по поводу бесплодия женщины. Шаман совершает путешествие за душой будущего новорожденного. Как следует из текста, он отправляется к горе Ымай-тасхыд. Название горы есть имя женского божества Ымай (Умай), о котором мы уже упоминали. Покровительница деторождения, богиня- мать Умай, вероятно, почиталась как представитель самых могущественных сил Природы. Ее имя означает «материнское лоно». Итак, шаман прибывает к горе богини-матери. Там, в глубине горы, висят колыбели с душами будущих детей. Из пещеры шаман перемещает душу в жилище и внедряет ее в организм будущей матери (та выпивает чашку молока, в котором плавает душа). Примечательно, что в обоих случаях подчеркнуты жизнедательные функции горы. Быть может, помещение на горе жилища духа — как на рисунках шаманов — всего лишь прием, облегчающий наглядное восприятие географии «того» света. Чаще дух и гора стремятся слиться — как в случае с Умай.

Нередко поэтому гора изображается как жилище духа. Рассказывают, например, как два охотника шли по склону горы. Вдруг они услышали, как внутри горы кто-то стучит кузнечным молотом. «Откуй мне топор!»— сказал один из охотников, и тут гора впустила его в свои недра. Больше этого человека никто не видел. Гора-дом — это очень интересная деталь. Ведь с древности на Алтае люди использовали пещеры в качестве жилищ или временных убежищ. Да и в недавнее время в пещерах находили приют пастухи со стадами овец, там прятались местные жители во время междоусобиц. Естественно, пещеры считались входом в гору. И люди догадывались, кто может жить в ее глубинах, куда ведут узкие ходы...

Часто хозяева гор выступают в мужском обличье. (Хотя, надо отметить, миф не стремится к точному определению пола.) Их любимое занятие—игра в кости (карты, шашки, камешки). На горе Ак-Тошон алтай сьгны лежит большой камень с плоской поверхностью. Это стол, за которым горные духи из разных районов Алтая играют друг с другом. Ставка в игре — души — зародыши зверей и домашнего скота. Если где- то исчезает белка или другой зверь — значит местный горный дух проиграл их. Когда шаман обращается к Дьер-су за душами зверей или скота, тот указывает ему удачливого игрока, собравшего к себе выигранные души. Кстати, стоит внимательно присмотреться к играм духов — это отнюдь не синоним праздного времяпрепровождения. В том, что все духи играют, убеждают нас многочисленные шаманские тексты. «Имеющая игру на таком-то слое небес» — это типичное обращение к духу. В свои игры играют дочери Эрлика: они катаются с гор (а кроме того, заманивают к себе шаманов). Играет и мать-огонь, в обращении к которой, в частности, говорится:

Имеющая одежду из красного шелка,

Па семи спусках спускающаяся,

На семи качаниях качающаяся,

На вершинах семи жердей Имеющая семирадостную игру .

Можно подумать, что игра — это вид специфической деятельности духов — как бы в противовес земному ТРУДУ- Во всех играх звучит тема плодородия, а ставкой является душа-зародыш. Ведь именно ее пытаются выиграть у шамана дочери Эрлика, их разыгрывают в карты горные духи. Да и мать-огонь имеет ^непосредственное отношение к плодородию. Несомненна эротическая окраска тех игр, в которых участвуют женские духи,— ведь только в браке может возникнуть новая жизнь.

В некоторых рассказах подоплека игр вполне очевидна. Вот одна из охотничьих легенд кумандинцев.

«Один охотник промышлять отправился. В тайгу придя, стан-шалаш сделав, он ходил и промышлял; ночевать к стану возвращался. Разложив огонь, котел повесил, постель себе приготовил. Лег и уснул.

Ночью он проснулся. Проснувшись, видит: рыжая девица — хозяйка горы с сережкой в носу (там) стоит. Как только ее увидел, охотник громко захохотал.

Хозяйка горы — рыжая девица сказала: „Ты что увидел, что смеешься?11 Охотник ответил: „Увидел сережку у тебя в носу, я рассмеялся“.

Разумом охотника хозяйка — рыжая девица овладела. Рыжая девица охотника в свое жилище увела; в гору они вошли.

Три ночи переночевав, она сказала: „Наружу не выходи!“

Охотник подумал: „Почему это я не должен наружу выйти?“ Рыжая девица горных зверей — маралов, коз, оленей, к двери приведя, доила. Охотник, дверь приоткрыв, взглянул. Смотря, как хозяйка горы горных зверей доит, он сггоял и размышлял: „Если я молоко этих маралов, оленей и коз выпью, то я уже не смогу домой возвратиться!“ Он вдруг сразу дверь распахнул и наружу вышел. Звери все прочь разбежались.

Хозяйка горы — рыжая девица сказала: „Я вместе с тобой жить хотела. Если бы ты со мной жил, ты бы большим богачом стал. Зачем дверь открыл?! Если хочешь домой вернуться, этой дорогой возвращайся. Больше я тебе зверя не дам!“

Так охотник домой назад вернулся. „Я в ту тайгу промышлять пе пойду“,— сказал ои...»

Здесь обозначена вечная проблема: может ли

«свое» породниться с «чужим»? Только брак с хозяйкой горы обеспечивает охотнику удачу на промысле, лишь в такой игре освобождается стихия жизни. В этой легенде отмечен интересный момент: немотивированный хохот охотника. Дело, конечно же, не в «середке», увиденной им. Дело в том, что смех, хохот — это важнейший компонент оргиастических ритуалов — игр. Здесь смеются не потому, что смешно — смеяться надо. Ритуальный смех имеет жизнеутверждающее значение, в нем смешаны натужный, ут робный хохот и ржанио рыскающего жеребца. Смoy сопровождает многие ритуалы аборигенов Сибири: проводы богини-матери, встречи е горными девами, игры с Коча-каном. Ритуал, зафиксированный у кумандин- цев Ф. А. Сатлаевым, обыгрывает все ту же тему: получение из природного мира силы плодородия. Главный его персонаж изображает Коча—«священного оборвыша», как он именует себя. С деревянным фаллосом в руках Коча явно изображает представителя того же мира, к которому принадлежат и горные хозяйки. Он — носитель неиссякаемой жнзиенной мощи, и он делится ею с людьми. Наконец, вспомним и шамана — большого мастера жизнедательных игр, ведь и он имеет небесную жену, незримо посещающую его земное жилище. Не потому ли и название шамана в некоторых тюркских языках — «играющий» (ойун)? Порой кажется, что взаимоотношения людей с миром духов — одна нескончаемая игра. II тема матери-земли звучит в ней весьма отчетливо.

У ближайших соседей и родственников алтайцев — хакасов — тоже существовали рассказы о хозяине горы. В одном из них девушка встречает в горах красивого молодого человека, который оказывается хозяином горы. Они стали мужем и женой, хозяин горы привел молодую жену в свой дом-пещеру. Но наступила осень, и хозяин горы сказал, что до следующей весны им придется расстаться. Девушка не вынесла разлуки и пришла в пещеру зимой. Там она застала такую картину. Хозяин горы сидел за столом замерзший, даже с носа у него свисала сосулька. Девушка тронула его за плечо... Проснувшись, хозяин горы сказал, что больше они не увидятся — человек нарушил сон земли.

Считалось, что хозяева гор засыпают холодной зимой, когда вся Природа погружается в сои. Весной же они просыпаются, открываются двери горы, вылетают из них птицы, разбегаются звери.

Надо указать, чго в сибирском фольклоре этой томе — брак с представителем природного мира уделяется много внимания. Повсеместно люди размышляли над одними и теми же вопросами: почему один охотник возвращается с богатой добычей, а другому не везет? Что заставляет неожиданно исчезать птиц и зверей? У кого хранятся ключи от изобилия, счастья?

Ответ был перед глазами: человека окружал мир, который без видимых усилий и причин воспроизводил себя и обнаруживал явный избыток жизни. На этом фоне жизнь человека — краткая и уязвимая — казалась не просто ущербной, но нуждающейся в защите, покровительстве. Люди припадали к природному источнику жизни. В фольклоре, однако, на все лады варьируется тема неудачного брака человека и духа, лесного или горного. На севере, у манси, рассказывают, что лесная дева уходит-таки из поселка, не выдержав насмешек людей. На Алтае говорят, что охотник возвращается из го'ры-иещеры к себе домой. Но возвращается он трудно, несколько раз пытается убежать, вернуться в горы. Он отвыкает от людей, ему ненавистен поначалу даже их запах... И вхождение в иной мир, и возвращение оттуда оборачивается для человека драмой.

Быть может, эти рассказы свидетельствуют, что общество уже осознало необратимое расхождение человека и Природы? Но более вероятно, на наш взгляд, иное объяснение. Жители гор прекрасно понимали несхожесть «своего» и «иного» миров, но вовсе не стремились разлучить их. Нет, мироощущение алтайцев всегда оставляет возможность компромисса. Если людям так нужна плодородная сила земли (горы), должны быть и способы ее получения. Если в недрах горы сокрыта будущая жизнь, ее можно оттуда извлечь. Но для этого необходимо соблюдать правила игры, что под силу далеко ле каждому. Такая деликатная сфера требует профессионализма и, что не менее важно, самоотречения. Балансировать на грани двух миров — занятие трудное.

И 'все же общение с духами гор было доступно многим, особенно охотникам. На севере Алтая охотились прежде артелями. Придя зимой в лес, старались не шуметь зря — ведь люди находились в гостях у хозяина горы. Вступая в лес, охотники кормили духа: брызгали молочную водку, оставляли кашу. Часто вместе с охотниками в лес отправлялся человек, не принимавший участия в добыче зверя. Это был музыкант. В его задачу входило развлекать хозяина горы пением, рассказыванием сказок. То была жертва, в обмен на которую хозяин отдавал охотникам своих зверей. Так, по убеждению людей, совершался обмен, в котором обе Стороны оставались довольными. Вот типичный рассказ на данную тему.

«В старину то было... Два товаршца-охотника жили. Промышлять зверей в тайгу они отправились. Придя в тайгу, они охотились. Зверя же совсем не было.

Один из охотников ясновидец (коспакчи) был, другой же играл на шоре (дудке из стебля борщовника).

Вечером, вернувшись к стану после промысла, пищу приготовили. Один из них, сделав шор, на ней играл. Когда шорчы (музыкант), сделав шор, на ней играл, ясновидец всматривался. Он увидел, как хозяйка горы — женщина, совершенно голая — плясала и как у нее груди тряслись. Ясновидец захохотал. Когда он захохотал, шорчы рассердился. „Ты меня осмеял!~ сказав, он шор швырнул. Ясновидец сказал: „Не бросай шор, играй. После, позже я тебе расскажу”.

(Давешний) шорчы, взяв шор, снова играл. (Давешняя) хозяйка горы опять скакала-плясала. Когда шорчы вдоволь наигрался, хозяйка горы сказала: „Одного марала, пожалуй, подарить надо!“ Хозяйка в горы ушла.

Шорчы свою шор спрятал. Они поели. Ясновидец сказал товарищу: „Ты ничего не знаешь! Хозяйка горы, придя к нам, плясала. Я потому и хохотал“. Шорчы не поверил. Ясновидец сказал: „Хозяйка горы нам марала посулила. Завтра убьете! — сказала".

Назавтра утром, когда они пошли промышлять, далеко от стана не отошли, видят — марал лежит. Они его застрелили. Марала ободрав, мясо его варили.

Вечер наступил. Шорчы опять на шоре играть стал. Духовидец, лежа, глядел. Духовидец тихо лежал. Вдоволь наплясавшись, хозяйка горы исчезла. Оба товарища поели. Ясновидец сказал: „Хозяйка горы нам одного оленя посулила. Обттлъпую добычу я дам,— хозяйка горы сказала14.

Утром, когда они промышлять пошли, одного оленя застрелили. Одну дикую козу убили. Сильно радовались. „"Удача нам была“,— говорили...»

Но родовая гора или дух, ее олицетворяющий, посылает не только птиц и зверей. Она есть мать, предок рода и как таковая может представать старухой, что покровительствует богатырям — героям эпоса. Может быть, различные «старухи» алтайского эпоса (Дьер-су, Алтайдынг-ээзи и пр.) являют собой образ родной Земли-Maiepn. Спасая младенца от вражеского набега, престарелые родители относят его на гору и оставляют на ее вершине под четырьмя березами. Деревья вскармливают ребенка своим соком. Позже, когда богатырь подрастает, волшебная старуха поучает его, опекает героя. Иногда говорится, что юный богатырь обращается к небесному богу, чтобы получить от того имя, но — немаловажная подробность — он обращается к Небу, припав к Земле.. Очень метко священные горы были названы В. И. Вербицким «родо- производственпыми». Действительно, их основная функция — рождение новой жизни (членов рода или в эпосе — представляющих их богатырей).

С горой — реальной или мифической — людей связывали незримые, но крепкие узы. Много раз людям приходилось сниматься с обжитых мест, оставлять погасшие очаги и могилы предков. Одних уводили силой, другие, спасаясь от нашествий, уходили в леса. Покидая родные кочевья, люди оставляли и свою священную гору. Порой их новое пристанище оказывалось в сотнях километров от древней Родины. Но оставалась память о земле предков и той горе, что оберегала, помогала, дарила жизнь Отправиться в такую даль для свидания со священной вершиной члены рода уже не могли. И все же они не порыва ти со святыней. К горе «путешествовал» шаман. Получая новый бубен, шаман обязательно «показывал» его родовой горе. Только с ее одобрения он мог совершать ритуалы с новым иструментом. О своем воображаемом путешествии к родовой горе шаман подробно рассказывал слушателям. Алтайские шаманы гордились тем, чго имеют бубен от своей родовой горы,-— только такой инструмент позволял им обслуживать всех члепов рода. Вспоминая пталгяття-продка, жрец, в частности, говорил:

Кабак тайга, грозная гора моя*

Карым тайга, гора моя, имеющая (своего) хозяина*.

Гора твоя с сильным ветром,

Грозная гора твоя .

Миропонимание людей той далекой эпохи, когда формировалась тюркская культура, было отличным от нашего. В мифологии народов Сибири отсутствует резкое противопоставление света и тьмы, добра и зла, жизни и смерти. Наглядно эти особенности мировоз- зрени^ проявляются в культе священных гор. Если наш современник может согласиться с тем, что горе «подходит» роль мифологической матери всего живого, то ему все же трудно понять «обратную сторону» той же роли. Дело в том, что мифологическое сознание стремилось «замкнуть», свернуть в кольцо все происходящие в мире процессы. Потому и обнаруживается совмещение в одном объекте противоречивых, на наш взгляд, качеств. Так, пещера, как и внутренность горы, а также земная щель, которую шаман зашивает нитками, считались аналогами материнского лона, рождающего чрева Природы. Если учесть, что любые природные объекты понимались как подобие самого человека, то в «анатомии» горы пещера, бесспорно, есть ее чрево (умай). Этот аспект подробно разработан в мифологии и верованиях. В старинном предании говорится, что волчица уносит в пещеру мальчика, украденного у людей, и выращивает его в горе. Это явная метафора рождения человека горой. О том же говорится в фольклоре хакасов, монголов, тувинцев (ср. уже упомянутый сюжет с горой Ымай-тасхыл).

На Алтае пещеры называют по-разному: куйлу

‘имеющий пещеры’, онгдой (от монгольского онгэ он- гаа ‘пещера’, унгуглу ‘с ямой, с пещерой1. Но в топонимике Горного Алтая есть и другие обозначения: ой- дык ~ ойдок, производные от основы ой ‘впадина, яма, углубление’ а также ‘выкопать, вырезать, пронзить’. Первая группа значений ой использовалась для обозначения телесного и природного низа (лоно, пещера), а вторая, видимо, для обозначения соития (пронзить). И уж, конечно, совсем не случайно все эти значения «пересекаются» в пещере, в обозначении игровых способностей шамана (ойун). Так разнообразно обыгрывается тема, бесконечно важная для общества,—тема плодородия.

И в то же время пещера и гора не только место рождение, но и место смерти. Человек проницательно подметил глубинную взаимосвязь жизни и смерти. На Алтае не была сформулирована идея перерождения, как, папример, в буддийских странах, тто весь строй общественного сознания убеждал людей в том, что в Природе осуществляется круговорот жизни. Причем не во всей возможной Вселенной, а на своей родовой земле, на которую распространяется благодатное воз действие священной горы. На ней циркулирует некоторое (не бесконечное!) «количество» жизни. Это довольно-таки замкнутый мир, и нельзя допустить, чтобы количество жизни уменьшилось, чтобы жизнь покидала пределы своей Земли. С другой стороны, физическое исчезновение человека, конец его земного пути еще не озпачают полного угасания жизненного начала. Рождение и смерть пе более чем «вход» и «выход», это две точки одного замкнутого цикла. А коль скоро жизнь и смерть строго не противопоставлены, то они связываются с одними и теми же объектами.

На практике подобные представления реализовывались просто и убедительно. Если гора дает человеку жизнь, то и хоронить человека должно в горе. Действительно захоронения в гротах и пещерах практиковались на Алтае (по крайней мере они есть в голоценовых слоях Денисовой пещеры). В Хакасии нам довелось слышать о том, что еще не так давно умершего шамана хоронили в пещере. По словам «очевидца», шаман в одежде, с бубном сидел у стены пещеры на белой ткани. К сожалению, отыскать пещеру не удалось. Этнографу из Ленинграда В. П. Дьяконовой посчастливилось найти погребение тувинской шаманки в местности Инек-Таш. Сама шаманка была похоронена у подножия горы Кызыл-Тайга, а ее ритуальный инвентарь спрятан в пещере. За входом, заваленным камнями, на полу, покрытом белой тканью, лежали бубен с колотушкой и одеяние... Еще в конце XIX— начале XX века алтайцы хоронили своих умерших в каменных осыпях на склоне горы, в глубоких и укромных лугах. При этом у каждого рода был свой лог. Внешне такие погребения совсем незаметны, и со временем они как бы растворяются в горах, сливаются с ними. Одно из таких захоронений было обнаруя^ено неподалеку от села Каракот Усть-Канского района. Умерший лежал в неглубокой нише под скалой, которая была завалена камнями. Его похоронили без гроба, в зимней шубе и сапогах, с кисетом и короткой трубкой. Известно, что в Саяно-Алтае умерших младенцев иногда хоронили просто в расщелинах скал. Человека буквально возвращали туда, откуда он вышел на свет...

<< | >>
Источник: А. М. Сагалаев. АЛТАЙ В ЗЕРКАЛЕ МИФА. 1992

Еще по теме Священные горы:

  1. В. Т. Харчева. Основы социологии / Москва , «Логос», 2001
  2. Тощенко Ж.Т.. Социология. Общий курс. – 2-е изд., доп. и перераб. – М.: Прометей: Юрайт-М,. – 511 с., 2001
  3. Е. М. ШТАЕРМАН. МОРАЛЬ И РЕЛИГИЯ, 1961
  4. Ницше Ф., Фрейд З., Фромм Э., Камю А., Сартр Ж.П.. Сумерки богов, 1989
  5. И.В. Волкова, Н.К. Волкова. Политология, 2009
  6. Ши пни Питер. Нубийцы. Могущественная цивилизация древней Африки, 2004
  7. ОШО РАДЖНИШ. Мессия. Том I., 1986
  8. Басин Е.Я.. Искусство и коммуникация (очерки из истории философско-эстетической мысли), 1999
  9. Хендерсон Изабель. Пикты. Таинственные воины древней Шотландии, 2004
  10. Ишимова О.А.. Логопедическая работа в школе: пособие для учителей и методистов., 2010
  11. Суриков И. Е.. Очерки об историописании в классической Греции, 2011
  12. Бхагван Шри Раджниш. ЗА ПРЕДЕЛАМИ ПРОСВЕТЛЕНИЯ. Беседы, проведенные в Раджнишевском Международном университете мистицизма, 1986
  13. Фокин Ю.Г.. Преподавание и воспитание в высшей школе, 2010
  14. И. М. Кривогуз, М. А. Коган и др.. Очерки истории Германии с Древнейших времен до 1918, 1959
  15. Момджян К.Х.. Введение в социальную философию, 1997
  16. Джон-Роджер, Питер Маквильямс. Жизнь 101, 1992