Глава пятая ОБРЯДЫ ПОСВЯЩЕНИЯ ШАМАНА


Обряды посвящения в шаманы (или становления шамана) у нанайцев и ульчей не описаны. Что же касается других народов Сибири, то исследователи более всего писали об обучении нового шамана старым, о «школе» шамана.
У такого народа, как ненцы, обучение молодого шамана иногда продолжалось до 20 лет «Школу» проходили и селькупские шаманы г. Нганасаны «противятся суждению о том, что существовала школа шамана и вообще обучение его кем-то. Он должен действовать так, как диктуют его дямада или нгуо (духи)» 3.
У тувинцев обучение шамана длилось от трех — семи до десяти дней. Иногда оно ограничивалось одним камланием, во время которого шаман старый и посвящаемый вместе путешествовали по нижнему миру. В это время неофит познавал его устройство, пути в нем 4. У ряда народов Алтая посвящение шамана заключалось в обряде «оживления» бубна \ Детально описано посвящение у якутов 6.
Нанайцы приглашали к больному сильной специфической шаманской болезнью старого шамана. Во время камлания тот по некоторым признакам замечал, что перед ним — будущий шамая (см. ниже) и посвящал его после изготовления фигурки духа и других специальных актов. Ho, как утверждают нанайцы, будущий шаман всегда был в таком состоянии, что осознанно воспринимать что-либо во время обряда посвящения, т. е. обучаться, не мог. Поэтому обряд посвящения шамана нанайцы не воспринимали как обучение нового шамана. По этому поводу всегда говорили, что шамана обучают только духи *.              ,
Обряд посвящения шамана у нанайцев. Обряд посвящения в шаманы нанайцы и ульчи называют сама нихэлини, буквально — «шаман открывается» (нихэли — открывать). Более распространено выражение ангмани нихэлини (дословно — начинает открывать рот, начинает петь, как шаман). Шаман Моло Онинка сказал об обряде посвящения: «Энусини саман оси В литературе описания этого обряда отсутствуют. В 1960—1970-е годы мы записали данные об этом обряде у нанайцев в Найхине от Киле Полокто, М. Н. Бельды, Сибы Бельды, Киле Гэюкэ, в Даерге и Хаю от Г. Г., Ф. К. Онинка; в сел. Дада от Моло Онинка, Бельды Семена, в Джари от Давсянка и Колбо Бельды, Корфу Гейкер, К. Бельды, в сел. Диппы от II. Я. Онинка, в сел. Верхняя Эконь - от Бандена Самар и С. С. Сайгор, в Хумми от С. П. Сайгор, в Кондоне от Н. Д. Дзяппе, в сел. им. Горького от А. Гейкер, у ульчей в 1962 г. от П. В. Салданга, Ч. Дятала и др. Хотя описания, полученные от разных лиц, отличаются теми или иными элементами, все они содержали очень много общих моментов.



гогоапи¦ нихэлигуи» («Больного шаман превращает в открывающего», подразумевается рот). Таким образом, новый шаман появлялся всегда через посредство другого, более опытного, старого.
Строгих канонов данного обряда не существовало, однако имели место общие принципы, а вариации касались только второстепенных деталей. Обычно обряд привлекал многих зрителей. Появление нового шамана в прошлом было важным событием в общественной жизни главным образом потому, что обычно шаман был почти единственным лицом, к которому можно было обратиться с различными нуждами, он по-своему удовлетворял их, особенно больных. Сам по себе обряд содержал интересные зрелищные элементы.
Внешние черты обряда у нанайцев. Внешне обряд проводился примерно так: к больному, о котором было известно, что он отличается своеобразными чертами поведения, родственники звали опытного шамана. Старый шаман обычно лечил разные болезни, в том числе и душевные. У некоторых больных наличествовали определенные черты так называемой шаманской болезни, дававшие основания считать их будущими шаманами. Когда родственники посылали за старым шаманом для лечения больного, последний, сидя дома, говорил, из какой деревни едет шаман, в какой лодке, во что он одет и т. п. Уже это для окружающих служило показателем его сверхъестественных способностей. Опытный шаман, едва начав камлать, по ряду признаков уже видел, что перед ним — будущий шаман и нужно после камлания приступать к обрядам посвящения.
Он приказывал сделать деревянную антропоморфную фигурку духа аями. Ее ставили па бэсэрэ (деревянный настил) в старом нанайском доме. Семь—девять человек из числа присутствовавших на обряде поочередно танцевали в комнате, надев на себя шаманский пояс, взяв в руки бубен. Старый шаман камлал поamp;- ле них. Он отыскивал духа, длительное время мучавшего больного и вдувал его в фигурку аями. Будущий шаман бурно реагировал на это действие. В некоторых случаях он вскакивал, начинал кружиться по комнате и петь по-шамански, в других — вскрикивал и на мгновение падал без чувств; все это считалось показателем того, что больной уже стал шаманом.
Вечером фигурку аями закрывали халатом и оставляли на нарах, а больной лежал в изнеможении до следующего дня. Утром в доме нового шамана совершался специальный обряд. Впереди становился старый шаман в полном костюме, с ритуальными стружками на сгибах рук и ног. К его поясу сзади привязывали узкий ремень (соона) длиной в 2 сажени и прикрепляли к нему фигурку аями. К этой фигурке привязывали второй длинный ремень, идущий к поясу посвящаемого. Иногда последнему ритуальными стружками также обвязывали шею, сгибы рук и ног. Он держался обеими руками за ремень. Нередко ему давали в руки бубен и колотушку. Чаще всего больной был в расслабленном состоянии, и его с двух сторон поддерживали под руки. Позади
посвящаемого шел человек с бубном. Еще один человек поддерживал фигурку аями таким образом, чтобы она все время была обращена лицом к посвящаемому. Нанайцы говорили: «Он должен к ней привыкать. В ней находится его дух-помощник, который отныне должен всегда быть с посвященным шаманом».
Все следующие действия должны были избавить больного от болезни. Процессия несколько раз обходила вокруг комнаты, шаман камлал с бубном, замыкающий бил в бубен. Затем все выходили на улицу и начинали обходить дома в селении. В каждом из них обходили помещение, шаман камлал, бил в бубен и пританцовывал, а посвящаемый никаких действий не совершал, был слаб и апатичен. Лишь в редких случаях он также начинал ша-lt; манить. В каждом доме хозяева угощали холодной кипяченой водой всех участников ритуала, а старого и нового шаманов поили водой с листиками багульника. Считалось, что подобный обход домов способствует излечению посвящаемого, его укреплению. В каждом доме он будто бы получал «частицу счастья». Все про-* исходящее обычно привлекало много зрителей. По мере обхода селения число участников процессии постепенно увеличивалось,
Наконец процессия возвращалась к дому больного. У старого шамана отвязывали ремень от пояса, и посвящаемый теперь следовал только за фигуркой аями. Человек, ее державший, шел все быстрее, потом бежал, за ним бежал и новый шаман, он начинал кричать, петь по-шамански, чаще всего через некоторое время он впадал в экстаз. Когда фигурку вносили в дом, то камлали оба шамана. Новый шаман обычно скоро падал в изнеможении на постель и засыпал.
Старый шаман кормил духа аями, родственники убирали эту фигурку. Обряд посвящения на этом считался законченным. Посвященный следующий день либо два-три дня отдыхал. Лотом он начинал вести обыкновенную жизнь, и его поведение ничем не отличалось от поведения других. Так проходило несколько месяцев, а иногда и лет до того, как его звали лечить человека. Отказаться он не мог. Дух аями, о котором он думал: неотступно и которого регулярно кормил, велел ему шаманить, пугая новыми болезнями и смертью. Таким образом начиналась его шаманская деятельность.
Ho так бывало не всегда. Случалось, что у посвященного на следующий или на третий день проявлялись прежние признаки заболевания. Тогда старый шаман вновь приходил, и повторялся обряд с обходом всех домов в селении. Больному делали еще одну фигурку духа аями. В случае необходимости обряд с обходом домов повторялся и в третий раз. Тогда делали и третью фигурку. Некоторые посвященные пробовали при заболевании лечить себя сами с бубном; часто родные, если посвященный болел, делали для него бубен, полагая, что уже от одного наличия, бубна он может поправиться. Новый шаман, чтобы не болеть, все время кормил фигурку духа аями. Даже после двух обрядов посвящения некоторые не становились шаманами и оказывались
«сильнее духов». Об этих редких фактах рассказывали многие. Такие случаи расценивались как чрезвычайные явления.
Судьбы шаманов и их становление были различны. Так, например, нанайка Б. М. еще в молодости переселилась в среду ульчей (сел. Булава). Она сильно болела, и в 1949 г. ее посвятили в шаманы (у нее была шаманская родословная), сделали фигурку аями, которую она три-четыре года кормила (шаманила для себя), а потом бросила. В конце 1960-х годов к ней снова стали приходить духи. В 1973 г. в Нанайском р-не она прошла новый обряд посвящения (я наблюдала его).
Описанный выше обряд в основном совершался в различных вариантах до 1930-х годов. В 1950-х годах ритуальные процессии уже не ходили по домам. Так, шаман Моло Онинка был посвящен в конце 1940-х годов. Он болел, и к нему был вызван опытный шаман. Едва старый шаман «вдунул духа» в фигурку, больной Моло сорвался с постели, начал петь и танцевать по-шамански. Тут же к его поясу привязали два ремня. К концу переднего ремня прикрепили фигурку духа аями, а за задний взялись мужчина и женщина. Фигурку аями держал в руках третий человек, который старался нести ее перед лицом Моло. Этот человек сначала шел, а потом бежал со своей фигуркой. Моло тоже бежал за ним, держа в руках бубен с колотушкой. Он ударял в бубен и пел по-шамански. Все это происходило в его доме. Старый шаман в это время стоял в стороне и наблюдал за происходящим. Наконец он взял свой бубен и начал шаманить вместе с посвященным. Весь обряд в доме больного происходил не более трехчетырех часов. После этого Моло перестал болеть и стал шаманом.
По словам шамана С. П. Сайгор из сел. Хумми, так же посвящали и его (тоже в конце 1940-х годов). У низовых нанайцев (селения Хумми, Карги, Адди) в обряде посвящения была своеобразная деталь: когда шаман посвящал человека в шаманы, посвящаемый в это время как будто спал. Из девяти присутствовавших тут человек каждый поочередно танцевал с бубном вокруг него (солгин най мэурини — нешаманы шаманят). Согласно объяснению шамаиа А. Г., они «как бы прокладывали след новому шаману», без этого неофит не сможет потом шаманить. Затем начинал камлать старый шаман. Посвящаемый хотя как будто и спал, но был с ним все время в контакте, отвечал на его вопросы. Старый шаман, найдя духа, преследующего больного, удостоверившись, что это именно искомый дух, гонял его (хасиси) для очищения по сопкам, долинам и т. д., чтобы он мог в дальнейшем служить людям. Старый шаман, гоняя духа, спрашивал у посвящаемого: «Где сейчас дух?». Тот сквозь сон отвечал: «Он сейчас на восточной стороне такой-то сопки» или «Его сейчас не видно, он отдыхает на черной туче». Из этих ответов присутствующие убеждались, что перед ними — новый шаман: он видит путь своего духа, того самого, который его давно беспокоил. Теперь тот будет ему служить. Между тем бродивший повсю-

ДУ дух приближался к жилищу больного. Старый шаман говорил: «Он уже близко!». При этих словах больной вскакивал, хватал бубен с колотушкой и начинал кружиться по комнате вместе со старым шаманом. Так вели себя не все. Были и отклонения, так же как при посвящении у верховых нанайцев. Наконец дух входил в дом. Старый шаман хватал его (ртом) и вдувал в заранее приготовленную фигурку аями. В этот момент посвящаемый терял сознание. Затем его, обессиленного, водили по дому, поддерживая на ремнях, давали в руки бубен. Многие не имели сил петь и не впадали в транс. Посвящение не всегда приводило к появлению нового шамана и у низовых.
Все эти действия определялись воззрениями нанайцев — шаманов и иешаманов. Подлинное значение обрядов, как бы они ни различались по внешним деталям, было установлено только благодаря длительной работе.
Объяснение обряда посвящения нового шаман а. Нанайцы считали, что духи-помощники после смерти шамана возвращались на исконную шаманскую территорию и жили

там многие годы, зарывшись в землю, траву, либо в домике дёкасон, затем просыпались, начинали искать нового хозяина. Они ждали, когда появится новый кандидат в шаманы — родственник умершего. Иногда, говорят, дух даже присутствовал при родах женщины, когда появлялся наследник главного шамана. Дух примечал: «Этот ребенок будет моим». Он уже любил этого человека, его кровь, его тело, его запах. Затем много лет он следил за этим человеком, а потом начинал ему являться, приходил из ночи в ночь, понуждал к шаманству.
Проблемой взаимоотношений духов с шаманом занимались многие исследователи. Ульчи и низовые нанайцы говорят, что побудительным стимулом подобных тесных связей являлась любовь духа к телу, крови, к запахам, якобы сходных у людей-родствен- ников, поэтому дух и приходил к наследникам умершего шамана. Подавляющее количество духов-помощников у шамана антропоморфны, но, видимо, в прошлом духи, по крайней мере основные, были зооморфны. Можно думать, что представления о любви ду-f хов к телу, запахам, к крови шамана в прошлом были присущи и верховым нанайцам; возможно, что и сейчас кое у кого из этой группы нанайцев сохранились подобные взгляды, но их не удалось зафиксировать. He исключено, что сходные воззрения могли существовать и более широко, у других народов Севера, этот вопрос нуждается в исследовании.              ,
Новый шаман наследовал от давно умершего шамана, своего предка, шаманскую территорию, на которой жили старые духи умершего шамана. Вернее, была даже не одна, а две шаманские территории: дёргилъ и гора. Дёргилъ — это «дорога шамана», по которой он обычно ходил, у каждого своя, особая. У шамана Моло Онинка дорога дёргилъ начиналась в Дэсисуйгуони — у устья р. Атой, против старинного сел. Таргон. В самом начале этой дороги стояли три тороан — священных шеста, у которых постоянно находились духи-охранители Хото, Удир гуси и другие, сторожившие эти владения шамана и не пускавшие туда чужих. Дорога была извилиста, со многими ответвлениями, однако она была замкнутой. Конец ее находился у тех же трех шестов тороан, где дежурили духи-охранители. На одном участке этой дороги находился дом дёкасон, принадлежавший предкам шамана. В подобном доме Моло Онинка было девять комнат. В одной лежали сохраняемые шаманом души детей, в другой —- взрослых, в остальных жили некоторые из его духов-помощников. . Вся эта территория — дорога с ответвлениями, дом, три шеста,, многочисленные сопки, которые опоясывала дорога и где также- жили духи-помощники шамана,— называлась дёргилъ. ВЬякшё раз, камлая, шаман упоминал о ней.
Моло Онинка приводил различные подробности о своей территории дёргилъ. Обычно около дома дёкасон стояла ограда. Тут же находились еще три шеста тороан. В среднем, самом нысоком, была дыра для моления в небо, которую умерший шаман «закрывал своими пятками». В его дёкасон жили духи-по
мощники: Удир Энин или Майдя Мима — охранительница душ детей, а также мужские духи керген бучу, нека мапа, диулин и др. Здесь же хранилась нарта очио для перевозки душ в загробный мир, дух-птица поори и копье. Все эти духи и снаряжение были необходимы для касагamp;г-шамана. Моло Онинка якобы наследовал эти предметы и духов от предка, касаты-шамана. Однако односельчане и другие старики относились к этим притязаниям Моло считаться касаты-шаманом скептически, хотя его авторитет как простого шамана никем не оспаривался.
Моло Онинка говорил: «После меня мою территорию будут наследовать мой сын, дочка, внуки». У него была одна дочь, не проявлявшая интереса к его деятельности.
На р. Амгунь у Моло была другая территория — гора. Там стояли три камня в реке — его «окаменевшие предки», три брата. Относительно территории гора Моло сказал: «Там много плохих чертей нгэвэн, я с ними не справлюсь, поэтому туда не хожу, боюсь их. Когда шаманю, всегда зову тех трех моих каменных братьев: «Илан дело аилбиь («Три старших каменных брата, помогайте мне»), и они тотчас приходят. На оз. Удыль (расположено недалеко от р. Амгунь,— А. С.) на сопке Гидая также есть три камня — «братья» Онинка — они тоже мне всегда помогают во время камлания». Все эти шаманские места — дёргиль у р. Ашой, где находился дом дёкасон и где жили духи-помощники шамана, гора,, где жили окаменевшие предки Онинка и другие духи,— были расположены далеко друг от друга (более чем в 500 км). Тем не менее и из гора по первому зову на камлание прилетали духи-помощники, в том числе и крылатый тигр марин, на котором Моло «отправлялся верхом».
И у низовых нанайцев имелось представление о шаманских территориях гора и дёргиль. В дёргиль, говорили они, среди прочих духов, живет собака тулбуэ. Она лаем предупреждает шамана о приближении злого духа. Там же живет дух сэлэмэ гаса— железная утка (сопоставимая с птицей коори у верховых?).
Первоначально мы предполагали, что представления о дёргиль и гора — не что иное, как отражение в памяти реальных фактов о родовых территориях, на которых в далеком прошлом жили предки данных шаманов. В частности, известно, что предки рода Онинка в прошлом действительно расселялись в районе р. Анюй, а другие ветви рода — в других местах7. Ho и» р. Амгунь Онинка никогда не жили. Эти предположения не оправдались. По словам прекрасного знатока данного предмет» Ф. К. Онинка, у двух шаманов, даже если они родные братьи lt;(либо отец и сын), совершенно различные дёргиль и гора. Дос туп на шаманскую территорию чужим, даже близким родствен -никам, закрыт. Эти воззрения подтверждались многими другими ,информаторами.
В роде Онинка всегда было много шаманов. Даже у близких •родственников-шаманов территории были разные. Так, у Г. Г, (урожденная Онинка) территория дёргиль находилась на р. Иман,
притоке р. Уссури. Тут заканчивались все ее камлания. В расположенном здесь до ми кс-дёкасон она хранила души под надзором главной хранительницы Майдя Мама. По словам Г. Г., эту территорию или дорогу она получила от очень сильной шаманки — двоюродной сестры ее отца Тайпи Бельды. Гора шаманки Г. Г. находилась, по ее словам, прямо у сел. Даерга, где она живет. По словам стариков, лет через 30 после смерти известного шамана Богдана Онинка его гора взял племянник Акиану из сел. Найхин. Остальные шаманы из рода Онинка имели каждый свою территорию по линии отца, матери.
У нанайцев существовали и другие многочисленные роды. Например, род Бельды насчитывал в 1897 г. свыше 900 чел. Как и Онинка, этот род был известен многими шаманами, и у каждого были свои территории — дёргиль и гора. Старики говорили, что у одного из Бельды, жившего в 1940-х годах в сел. Джари, дёргиль и дёкасон находились под скалой на окраине этого селения. У других шаманов Бельды, напротив, дёргиль и гора были далеко, где-нибудь у моря. В обоих владениях шаманов было много различных духов, принадлежавших предкам-шаманам. У нанайцев, когда человек начинал болеть шаманской болезнью, принято было говорить:              «Он сошел с ума от гора» (от духов, на
ходившихся на этой территории).
Тем не менее некоторые шаманы говорили, что во время болезни их мучили духи, не жившие ни в дёргиль, ни в гора. Например, у Г. Г. мучившим ее духом оказался дух наму эдэни [§§§] (хозяин моря), приходивший с Сахалина. Он и теперь якобы постоянно является оттуда на ее камлания — «огромный, страшный, с саблей на голове». Ho с ее дёргиль или гора он не был связан. Из этих примеров видно, что представления шаманов об истоках их «дара» были неоднозначны.
Пытаясь выяснить разницу между понятиями дёргиль и гораг мы получали различные ответы: «Дёргиль — это деревушка, где живут шаманские духи. В гора шаманы только ходят» (М. Н. Бельды, 1972 г.). «Деревней предков шаманов» назвал дёргиль и Колбо Бельды из сел. Джари (1973 г.), OflHaKOj как выяснилось позднее, это верно лишь отчасти. Ф. К. Онинка сообщил нам, что дёргиль и гора — понятия в сущности одинаковые. Обобщенно о них можно сказать «шаманская дорога», или дорога шамана, проходящая по территории, только ему принадлежащей.^ Таким образом, у самих нанайцев понятия о дёргиль , и гора различались. Представления о дёргиль и гора нанайцы тщательно- скрывали от иноплеменников, ибо шаманы говорили, что если- кто-нибудь из посторонних узнает об этих местах, духи, нахо- щвшиеся там, строго накажут того, кто проболтался. Ни в одном- из словарей нет терминов, близких к гора и дёргиль. Когда Моло* Оника рассказал об этих территориях, его односельчане не хоте
ли этому верить (оп сам им сказал, что нарушил запрет). В литературе нечто сходное с подобными представлениями обнаруживается у тувинцев (понятие о двух шаманских потусторонних землях), однако детали этих представлений кажутся совершенно иными 7а.
У низовых нанайских шаманов гора и дёргилъ также помещались в различных местах, весьма отдаленных друг от друга. Об этом рассказал С. П. Сайгор (сел. Хумми, 1973 г.). Дёргилъ у него находился близ Хабаровска, у сопки Мурул дуони (свыше 600 км от сел. Хумми); это место было связано с родом Заксор {мать отца С. П. Сайгор — урожденная Заксор). С. П. Сайгор рассказал интересную легенду, связанную с шаманской историей их семьи. Когда-то напаец из рода Заксор, находясь близ устья Уссури, убил змею, что по понятиям нанайцев — грех. Говорят также, что змеи мстят за своих. Когда через некоторое время тот человек вновь попал в те места, его, сидящего в лодке, ужалила змея, он упал и утонул. Его мать, шаманка, решила: «Нужно помириться со змеями». Дед С. П. Сайгор был шаманом и помирил Заксор с женщииой-змеей. С тех пор у Заксор духи-помощники — змеи. Прошло много лет, С. П. Сайгор видит соп: дух змеи зовет его: «Мы — твоя родня, приходи». Сайгор знал, что там, у Хабаровска, находится дёргилъ его деда. Сразу после сна он камлал и отправился туда. Там он увидел много духов-змей, они живут в cKijuie, в домике дёкасон. Дух-змея вошла в него (через рот).
С.              П. вернулся обратно. Через год он заболел, камлал (попытка самолечения), потом изо рта змейка муйки вышла, стала его ду- хом-помощником. Таким образом С. П. Сайгор, уже будучи шаманом, получил по линии матери Заксор и дёргилъ, и духа-помощ- ника — змейку.
Гора шамана С. П. Сайгор находилась на р. Амгунь, почти в тысяче километров от дёргилъ, «где раньше паши Сайгор жили». Ho гора других шаманов из рода Сайгор были и в других местах: в камнях и скалах на оз. Болонь, на острове этого озера, в утесе Одял хонгкони на Амуре, близ устья протоки Болоньского озера. «Когда я еще не был шаманом, какие-то духи меня таскали 'по всем этим местам гора. Ho главное наше место гора — на Амгуни».
С.              П. Сайгор рассказывал, как во время шаманской болезни во сне он ходил по территории гора, видел там множество духов в виде людей и животных. Ему помогала старуха Гора Эдени {хозяйка гора), же показывала,предостерегала: «He подходи туда, там опасность». Обо всех обитателях она говорила: «Это сэвэн твоих дедов, отцов». Во сие он там (в гора) спал, домой не вернулся; снова по гора ходил, появилась другая женщина, вездо сопровождала его. Это — аями от дедов, от гора. Они ходили с Гора Эдени, учили его шаманить. Много он там ходил, два-три года, пока болел, аямц, не всегда с ним была, а бабушка Гора Эдени — постоянно, она учила его. Наконец очистился от грязи: «Теперь можно быть шаманом».

Показательно, что во время шаманской болезни шаманами, как правило, руководили духи в образе старых женщин. Они играют главную роль и во время каждого камлания любого шамана. С. П. Сайгор на все камлания зовет бабушку Гора Эдени, а также аями. В дальнейшем во время камланий шаманы обычно ходят по всем этим уже знакомым дорогам.
Судя по приведенным материалам, у верховых и низовмх нанайцев территории дёргиль ж гора шаманы наследовали как по отцовской, так и по материнской линии. Эти представления в настоящее время довольно стерты, воспринимаются по- разному. У каждого шамана были также свои понятия о мире, духах и т. п. В этом нет ничего удивительного: как уже упоминалось, единой школы религиозных верований, в том числе я шаманских, не было. Это ярко проявляется во всех религиозных верованиях: в представлениях о душе, о верхних и местных богах и духах, о шаманских территориях гора и дёргиль.
Согласно поверьям верховых нанайцев, основной фигурой в дёргиль и в дёкасон, где жили духи умершего шамана, был дух Энин Мама (энин — мать, мама — бабушка 8). От этого духа и болел будущий шаман. Он заставлял его шаманить, являясь ему постоянно во сне. Другое имя этого духа — Майдя Мама. Были у него и другие имена: по данным, записанным от Моло Онинка, это Удир Энин, Сэнггэ Мама, от других — Моктоа Энин и т. п. Энин Мама водила душу больного по разным местам территории дёргиль, все показывала, предостерегала от опасностей, советовала, что делать. Энин Мама — аями, главный дух шамана. В дальнейшем шаман всю жизнь имел дело с этим духом, заставившим больного думать о духах, о шаманстве, не оставлявшим его ни на минуту.
Как уже говорилось, обычно у шамана было несколько духов- помощников аями. Почти все они приходили к шаману от предков через дёргиль. У шаманки Г. Г. все ее аями — Дадка Мама, Делу Мама, Алха Мама, Майдя Мама — духи ее предков-шама- нов. Три первых имени — это собственные имена ее давно умерших предков, известных шаманок из рода ее отца (Онинка). В 1960-х годах отдельные старики еще помнили некоторых из лих. Четвертое имя, Майдя Мама, относится к ее главному духу
нёукта. По словам нанайцев, аями могли быть не только «матери», но и «отцы», редко — «жены», «мужья».
Духи аями считались главными. Они были антропоморфны,, однако имели свойство перевоплощаться в различные существа во время камланий, в зависимости от ситуаций, складывавшихся по ходу действа. Были исключения: у шаманки Киле в сел. Саяв среди прочих аями одна была сучкой. Ho среди духов-помощников велика была роль и некоторых духов сэвэн, приходивших «со стороны», не из дёргиль. Так, у шаманки Г. Г. сэвэн наму эдэни являлся «ведущим» в камланиях. Она его называла «мужем». Были духи «жены», «братья», «сестры», «дети».
По словам М. Онинка, когда старый опытный шаман посвящал нового, он сразу видел, что у него есть дёргиль и гора; он говорил: «Этот будет шаманом!». Уже в начале обряда посвящения неофит говорил ему: «Дёргиль дёпчиру, горая готуру» («Моей дорогой идешь, знаешь, откуда я»). Старый шаман вместе с посвящаемым шел во владения неофита — дёргиль и гора. Стражи (Моло Онинка их называл «мои солдаты») стояли у начала шаманской дороги. Они пропускали обоих шаманов. Это был единственный случай, когда они пропускали чужого. Старый шаман начинал водить нового по всем местам и все показывать, но больной уже во сне все это видел много раз и хорошо знал. Подойдя к дому дёкасон, старый шаман восстанавливал давно упавшую ограду вокруг дома, приводил все в порядок, откапывал разных духов из земли, из травы. Во время этого путешествия по дёргиль обоих шаманов они находили того единственного, «самого важного» духа, который так хорошо был знаком больному, ибо он к нему приходил постоянно. Посвящаемый говорил старому шама-’ ну: «Вон видишь лежит моя нёукта, а ты идешь мимо!». Некоторые старые шаманы при посвящении отправлялись в дёргиль посвящаемого без него. В этом случае старый шаман, увидев духа нёукта, проводил обряд илгэси (узнавание по приметам). Так, он спрашивал, действительно ли у этого духа, которого больной хорошо знал, на левой руке нет половины пальца или один глаз у него больше другого и т. п. Удостоверившись, что это тот самый дух, старый шаман начинал камлание хасиси — гонял этого духа, чтобы очистить от скверны. Дух Энин Мама — это была новая душа шамана нёукта. Старый шаман говорил: «Бери ее!». Новый шаман должен был ее схватить ртом, чтобы стать шаманом. Ho очень немногие посвящаемые могли это сделать. Обычно старый шаман начинал гонять по разным местам эту нёукта посвящаемого, чтобы очистить ее.
Чем больше дух бегал, летал по горам и долам, тем больше очищался. Старый шаман несколько раз спрашивал посвящаемого: где находится дух в данный момент, и тот отвечал: «У сопки такой-то» или «Спрятался в облаке» и т. п. Постепенно дух приближался к дому, входил в помещение и подходил к посвящаемому. Тот все это «видел» и говорил об этом. Наконец, старый шаман схватывал духа, вдувал в фигурку аями.

; Большое значение придавалось изготовлению фигурки для духа аями: «Если плохо сделать, дух боится, в нее не войдет». Верховые нанайцы делали ее из дерева подоха (вид ивы) или из черной березы, низовые — из тополя. Этим ответственным делом занимались отец, брат посвящаемого. При рубке дерево должно было упасть на восток (запад — сторона мертвых). Оба шамана, сидя дома, якобы'видели, как рубят дерево в тайге, как вырубают фигурку. Духи-помощники обоих шаманов в это время находились там, около рубщиков, причем дух посвящаемого прямо лез в предназначенную для него фигурку. Ho для духа аями предназначалась другая дорога, по которой его гонял шаман. В тот момент, когда шаман вдувал в фигурку духа аями, менялась панян — душа больного, она становилась нёукта-духом — душой нового шамана.

В этом обряде обращают на себя внимание такие моменты: больной (посвящаемый), еще не будучи шаманом, знал: I) в какой лодке, в какой одежде едет к нему, больному, старый шаман; об обстоятельствах рубки в тайге дерева для фигурки аями-, где находился дух аями во время обряда хасиси. Многие наши информаторы разрешали эти вопросы, объяснив, что посвящаемый еще ранее имел духа от предков — эдехэ, с которым он не расставался до самой смерти. Эдехэ сам приходил к больному задолго до обряда посвящения. Когда дух аями входил в дом и старый шаман предлагал посвящаемому схватить его (сэкпэчи, сэкпэн), случалось, что больной не мог, тогда схватывал старый шаман. Иногда это делал больной, при этом падал без чувств. Нанайцы считают, что это только казалось, будто посвящаемый шаман схватил духа, на самом деле за него это совершал дух эдехэ. Он же помогал новому шаману во всех других случаях до посвящения и после.
Представления нанайцев о трансформированной душе шамана нёукта весьма неоднозначны. По сведениям одних, душа простого человека панян превращалась у посвящаемого в нёукта, как только после совместного путешествия шаманов старый шаман вдувал в фигурку духа аями. По мнению других, душа посвящаемого превращалась в нёукта, как только больной сам начинал петь по-шамански. Третьи полагали, что трансформация происходила, как только новый шаман сам начинал лечить больных людей.
Между посвящением шамана и началом его шаманской практики иногда проходило до двух-трех лет. Все это время у нового шамана, согласно этому воззрению, до начала его камлания была обычная душа панян, а не нёукта. Однако третья точка зрения высказывалась очень немногими нанайцами. Во время обряда посвящения, когда лечащий шаман вдувал духа аями в фигурку, не каждый сразу становился шаманом. Ho если это действие вы- лывало у больного сильнейшее возбуждение и он тут же начинал петь по-шамански, делал это и в последующие дни, значит душа его трансформировалась и он стал шаманом.

Комментарии этого акта, полученные как от простых людей (Колбо и Давсянка Бельды, Ф. К. Онинка), так и от шаманов (из сел. Дада от Моло Онинка, из Даерги от Г. Г., из Джари от К. Б. и др.), одинаковы. Нёукта, по их представлениям, это дух аями, т. е. душа шамана. В свою очередь это — аями — дух предка шамана в соответствии с традиционными верованиями. У человека панян, а у шамана нёукта внешне имели облик человечка. Во время посвящения шамана в тот момент, когда старый шаман вдувал духа аями в фигурку, у неофита душа панян трансформировалась в духа нёукта. На вопрос о процессе превращения панян больного в нёукта шамана Моло Онинка ответил так: «Панян перевертывается («Вот так, будто со спины на живот») и превращается, переменяется». «Панян пойпугой, нёукта осугой». Он перевел: «Панян перевернется (или «вывернется наизнанку») и становится нёукта». Это выражение служит своеобразной формулой превращения простого человека в шамана. «Когда неукта становится, она одновременно соединяется с Энин Мама, первым духом-искусителем шамана, пришедшим от предков, и они становятся едиными. Ho они — нёукта и Энин Мама — одновременно живут раздельно».
He все нанайцы одинаково осмысливали этот акт превращения простого человека в шамана. Так, например, согласно трактовке Г. Г. из сел. Даерга, а также Колбо Бельды из сел. Джари, у шамана сохранялась обычная человеческая душа панян, и, кроме того, он получал во время обряда посвящения (ангмани нихэлини) духа — нёукта, или аями. Эти информаторы считали, что у шамана душа панян сохранялась, но она была неразлучна с духом нёукта. Они всегда находились вместе. Говорили: «Нёукта охраняет панян шамана, когда аями отправляется в разные отдаленные места во время камланий».
85-летний Колбо Бельды, не будучи шаманом, являлся большим знатоком в этой области: его мать-шаманка умерла в возрасте свыше 80 лет, всю жизнь сын ей помогал во время камланий. Он был также большим мастером по изготовлению религиозной скульптуры и в 1960-е годы за искусство резьбы по дереву (орнаменты для музея и др.) получил звание народного художника. То, что у шамана сохранялась душа панян, он объяснил в 1970 г., однако в 1973 г. попросил меня исправить запись, сделанную ранее: его жена Давсянка, известная сказочница (и небольшая шаманка), убедила его в том, что у шамана душа панян во время посвящения изменялась, превращаясь в нёукта (т. е. она думала так же, как шаман Моло Онинка и некоторые другие). Наличие разных трактовок по одному вопросу у нанайцев и ульчей представляется совершенно естественным: у них не было какой-либо «школы» шаманов, на камлания друг к другу они обычно не ходили; между ними наблюдалась своеобразная конкуренция, поэтому они мало общались между собой. Каждый из них по-своему осмысливал и объяснял свои шаманские качества. Рассказывали и о спорах между шаманами по шо-
боду той или иной трактовки обрядов. Противоречия в суждениях нанайцев, иногда встречающиеся даже у одного и того же человека, объясняются и другими причинами, например, чрезвычайно сложным происхождением каждого нанайского и ульчского- рода, разных ветвей родов, разносторонними влияниями на них многих этнических групп. Естественно, все эти разнообразные факторы усиливались верой шаманов и всего населения в истинность снов шамана, других простых людей и т. п., которые истолковывались неоднозначно и зачастую усложняли уже сложившиеся в той или другой области представления.
Шаман Моло Онинка говорил, что во время обряда посвящения душа панян будущего шамана входила в деревянную фигурку аями одновременно с его главным духом аями Энин Мама и в этот момент превращалась в нёукта — духа. Нёукта — это душа, главный дух, сэвэн шамана, его аями, командующий шаманом. Нёукта он называется у верховых нанайцев (современный Нанайский р-н). Низовые нанайцы (селения Верхняя Эконь, Хумми, им. М. Горького и др.) называют душу шамана ногда или диулэмди.
Этот дух (сэвэн) антропоморфен, однако он имел способность, как и другие духи, трансформироваться во время камлания, превращаться в любое животное — собаку, змею, утку или другую- птицу, насекомое (осу, паука и т. п.). Для души обычного человека это, естественно, недоступно. Впрочем, мнения нанайцев- шаманов относительно трансформации нёукта также были очень разноречивы. Верховые нанайцы по большей части говорили, что нёукта всегда антропоморфна и никогда не меняется.
По словам шамана Моло Онинка, его духи аями (главные помощники) Энин Мама, Сэнггэ Мама, Удир Энин являются его нёукта. Они всегда вместе с нёукта, отлучаясь ненадолго; были иногда далеко, но в то же время всегда рядом.
Душа шамана нёукта могла путешествовать где угодно (как и душа простого человека), но чаще всего она находилась в деревянной фигурке аями. Энин Мама постоянно везде бродила,, но часто возвращалась к нёукта, рассказывала об увиденном, вот почему шаман так много знал в сравнении с другими сородичами. Нёукта могли похитить злые духи, от этого шаман болел. Он мог сам лечить себя, призывая на помощь духов аями. Te отыскивали нёукта шамана и возвращали ее хозяину. При сильных заболеваниях шаман звал на помощь других шаманов, те отыскивали нёукта больного с помощью своих духов. Иногда в подобных случаях приглашенному шаману приходилось обращаться к верхним (небесным) духам. Только там отыскивалась нёукта заболевшего шамана, ее вызволяли из неволи в обмен на жертву: больной или его родные приносили свинью или петуха. Шаман-лекарь брал душу больного шамана, так же как обычный шаман брал душу обычного человека. Лекарь производил опознание, илгэси, и хватал нёукта больного шамана. (Все нанайцы говорят, что при этом хватал и затем нес нёукта не он сам, а один из его духов.)

РИС. 14. НАНАЕЦ МАТВЕЙ НИКОЛАЕВИЧ БЕЛЬДЫ. ЗНАТОК КУЛЬТУРЫ.              I
СЕЛ. НАЙХИН, 1958 Г.              I
Освобожденную и возвращенную нёукта больного, как говорили! шаманы, никогда не помещали, как души обычных людей, в хранилище душ. Ее либо вдували в деревянную фигурку аями, либо] самому больному шаману дули на голову (тогда нёукта оставалась в волосах). В хранилище душ дёкасон нёукта нельзя было поместить потому, что его постоянно охраняли духи-помощники! больного шамана; они не пускали в него чужих шаманов. Если бы шаман-лекарь принес нёукта больного шамана в свое собствен-! ное хранилище душ, то нёукта болела бы еще сильнее.              I
О душе нёукта говорили, что она могла рассердиться на свое-! го хозяина-шамана и покинуть его. Чаще всего это случалось когда хозяин забывал кормить нёукта вовремя. И нёукта всегда! покидала шамана незадолго до его смерти; без нее шаман стано-| вился слабым, немощным и вскоре умирал. Когда нёукта уходила от шамана, его душа панян якобы возвращалась к умирающему, с ней и совершали все обряды, как с душой простого умершего человека. Заботились о ней год или несколько лет, а потом отправляли в загробный мир буни.
Нёукта — дух аями, как и все духи, никогда не умирала, но переходила к будущим шаманам — родственникам умершего. Изредка, по мнению некоторых информаторов, могла попадать не к родственникам. Согласно сообщениям С. П. Сайгор из сел. Хумми, старый шаман, посвящая молодого, иногда вымаливал духэ

аями у родовых духов, хранившихся в корчаге саула,— у Саула Ама и Саула Энин. Тогда аями называли саула аями. Этого аями не нужно было долго гонять для очищения. От Сагди Ама (Саула Ама) шаман мог получить и духа эдехэ. Сагди Ама (Саула Ама) считался верховным родовым духом низовых нанайцев (как и верховых). Некоторые шаманы получали аями от родовых духов отдельных нанайских родов — Онинка, Заксор и др. Отдельные шаманы имели духов-помощников аями от верхних богов Xapxa Эндур, Эндур Ама и др. Это же имело место и у ульчей. Дух аями Энин Мама обучал шаманству нового шамана.
По словам старого шамана Моло Онинка, имевшего в своем роду много шаманских предков, в его обучении большую роль сыграл также дух-хранитель рода его матери Одзял. Это был дух Одзял Ама. Ho в его поведении при камланиях большую роль играл также дух-покровитель матери его отца, урожденной Ходжер: «Когда я шаманю, то получаю слова от духов-хозяев родов Одзял, Ходжер, а не только от Онинка». То же самое говорил и шаман С. П. Сайгор.
Обряд посвящения в шаманы имел свои особенности, если аями будущему шаману даровали верхние боги. Сначала старый шаман, проводивший этот обряд, две-три ночи чистил дёргилъ посвящаемого, освобождал от скверны всех находившихся там духов. Только после этого он вместе с неофитом в сопровождении всех своих духов отправлялся в верхние сферы. Так, вверху, по представлениям шаманистов, есть город, множество домов, окруженных изгородями. Везде стоят сторожа. Шаман просил открыть, и дверь тихо отворялась. В большой комнате сидел бородатый старик Эндур Ама. Шаман просил у него аями, кланялся. «Если найдешь — бери»,— говорил верховный дух. Шаман вместе с посвящаемым обходил все хранилища в поисках духа, который многократно приходил к больному во сне. Увидев его, посвящаемый говорил: «Это он». «Возьми его»,—отвечал шаман. Только очень сильный будущий шаман мог взять его сам. Обычно- посвящавший его шаман хватал этого духа, и они вместе летели обратно на землю. Тут он вдувал (пупсинг, от пу, пувури — дуть) духа в фигурку аями.
Согласно другим шаманским версиям, Эндур Ама сам водил обоих шаманов по своим кладовым, открывал все ящики, показывал разных духов.
Современные обряды посвящения шаманов отличаются от проводившихся еще лет 30—40 назад. В 1973 г. мы наблюдали подобный обряд в сел. Даерга. При этом обряде зрителей было не более десяти человек. Основные моменты обряда: превращение души неофита из панян в нёукта, ее поиски, погоня хасисй. Новой фигурки для аями при посвящении сделано не было.
Представления ульчей о душе шамана были иными. Они считали, что у шамана, помимо обычной души панян, была еще особая душа пута, появлявшаяся только тогда, когда он становился шаманом. «Пута; — главный ум шамана» (А. Коткин, 1973 г.).

чПута — это два духа (сэвэн) — маси и бучу» (Дэя Дян, Д. Метрика, И. Тахтавчи, сел. Дуди, 1973 г.).
He все шаманы имели пута-, например, ее не имел слабый (по мнению других) шаман в Булаве Удял Байдяка. Так сказала вам, например, в 1973 г. Панюка Лонки в сел. Мариинское. Как и в других случаях, сведения, полученные по этому вопросу от разных лид, были неодинаковыми. Одни говорили, что пута имел только шаман. По мнению Пашока Лонки, у каждого человека •было три души панян: I — панян пута, 2 — просто панян, 3— укса, все они были антропоморфны. Пута — «самое близкое, внутреннее» («пута — сердце» — единственное сообщение этого рода записано от нее). Во время обряда последних поминок большой шаман возил в загробный мир були душу пута. Душа укса после похорон оставалась в могиле, а через год сама шла в були. По словам той же П. Лонки, у шамана душа пута — главный ¦сэвэн. Злой дух мог схватить душу пута шамана, тогда другой шаман ее освобождал. Все ульчи считали Панюка Лонки большим знатоком обычаев, однако сообщаемые ею данные часто расходились со сведениями, полученными от других.
Душа шамана пута имеет вид двух духов — маси и бучу, которые после посвящения шамана всегда были в нем. Душа пута ходит везде, все узнает, в случае необходимости заставляет шамана шаманить. Во время болезни шаман не мог сам взять свою душу пута, это делал другой шаман, камлавший для своего собрата. Отыскав эту душу, шаман ее схватывал (сэкпэн, сэкпэчи) :и дул (пудюни от ульч. пуву — дуть) больному на темя, помещая душу на волосы или на плечи.
Шаманка Дэя Дян летом 1973 г. сказала нам: «Давно болею, надо в Дуди сходить к шаманам, чтобы помогли». Ее душа пута давно находилась в каком-то плохом месте. Шаман в Дуди ей потом «помог»: камлал, дул на темя, «посадил» пута на место. Ульчи и низовые нанайцы считали возможным помещать душу .пута шамана в хранилище дюасу на год. У верховых нанайцев это было исключено.
Обряд посвящения нового шамана у ульчей был аналогичен нанайскому. Сходен был у них и принцип наследования шаманского дара: до старика Коткина шаманили его мать и дед, до Чоло Дятала — дед, брат отца, до Панюка Лонки — ее дед Мунин. От Вадяка Дятала получено сообщение, что духи-помощники приходили от предков к будущему шаману, так как «любили его тело, кровь, запах». Шаманами становились в 35—40 лет и старше. До становления будущий шаман длительное время боролся с духами, мучившими его, этот период иногда затягивался на многие годы.
«Раньше, когда шаманы умирали, душа панян отправлялась в загробный мир були, душа укса оставалась в могиле целый год, а затем самостоятельно добиралась до загробного мира Душа пута оставалась на земле, искала себе хозяев среди родст венников умерших» (Алтаки Ольчи, 1959 г.). Вначале пута в вид

РИС. 15. НАНАЙКА ГЭЮКЭ КИЛЕ. ДОЧЬ КРУПНОЙ ШАМАНКИ.
РИС. 15. НАНАЙКА ГЭЮКЭ КИЛЕ. ДОЧЬ КРУПНОЙ ШАМАНКИ.
СЕЛ. НАЙХИН, 1958 Г.


духов маси и бучу длительное время находилась у духа-хозяина ¦земли На Эдени либо у духа тайги Дуэнтэ Эдени, редко — у небесного духа Эндури. Через некоторое время пута приходила к одному из потомков шамана, заставляла его становиться шаманом. В результате обряда посвящения она становилась его душой пута.
Шаман А. Коткин рассказывал в 1962 г. (сел. Дуди): «Когда шаман умирает, говорит старшему сыну или брату: „Будь шама- ном“. Тот хватал его духов-помощников (глотал, изо рта в рот) и становился шаманом». Ho так бывало очень редко. Обычно нео- •фита посвящал старый шаман. Во время обряда посвящения они отправлялись (хасиси) в царство духов — на небо, к хозяину земли, хозяину воды и т. п. Согласно данным шаманки Д. Д., во время ее посвящения отправлялись в загробный мир, так как •ее душа попала туда после смерти ее близких родственников.
Попав в царство духов-хозяев, там искали давно похищенную душу неофита духом-искусителем хэрми дусэ. Камлание хасиси довольно однообразно: шаман и посвящаемый оказываются в
доме, где в одном из гробов находится связанная душа неофита, подвергающаяся многим мучениям. Неофит плачет, видя это. Шаман договаривается с хозяином об освобождении души за выкуп — жертвоприношение в виде свиньи или петуха определенной масти через несколько обусловленных дней. Шаман освобождает душу, чистит ее и хватает (сэкпэн от ульч. сэкпэмбуву. I — вцепиться зубами; 2 — схватить духа, душу). После этого оба летят назад, и уже дома шаман передает ее неофиту, дует на его темя и сразу прикрывает его платком, чтобы душа не убежала.
По словам Д- Д., она при посвящении, находясь в загробном мире, сразу сама проглотила свою новую душу пута, содержащую двух духов — маси и бучу, отчего ее внутренности переполнились, раздулись и она чуть не умерла. Возвращаясь оттуда со старым шаманом, они проделали огромный путь через Амур, тайгу, Германию; «Везде побывали». Это ее шаманская дорога, которую она постоянно повторяет во время своих обычных камланий.
Во время обряда посвящения старый шаман-ульч для очищения хасиси гонял духа хэрми дусэ, фигурку которого сделали из еловых ветвей и травы в виде сидящей собаки с поднятой Лапой. Считалось, что дух, бегая по сопкам и марям, очищался, и„ вся скверна входила в это изображение. Очищенного духа — будущего помощника шамана старый шаман загонял в деревянную фигурку, которую делали из определенного дерева в тайге.
В отличие от нанайских шаманов, у которых духи-помощники аями имели большое разнообразие, у всех ульчей шаманы в качестве основных духов имели двух помощников и охранителей — маси и бучу. Ульчские шаманы говорят, что духи-помощники маси и бучу постоянно находятся в них. Именно они учат шамана танцевать, петь, говорить. Вот почему во время болезни шаманы Байдяка Удял, Алтаки Ольчи, А. Коткин не разрешали медработникам делать себе уколы, считая, что они убьют духов маси и бучу, и шаман непременно умрет. Маси и бучу всегда охраняют шамана, заставляют его камлать, когда шамана об этом просят, ни на секунду не оставляют его во время камланий. У ульчей мы не обнаружили понятий о шаманских территориях дёргилъ и гора. Они думают, что шаманы обладают хранилищами душ дюасу, но расположенными вне определенной шаманской территории (чаще всего это — ближайшие сопки). Нанайские шаманы верили, что дух эдехэ приходил к ним задолго до посвящения в шаманы; у ульчей молодой, недавно посвященный шаман получал этого духа лишь в результате шаманской болезни. Молодой шаман вместе со старым отправлялся на небо дорогой эдехэ, в результате у молодого шамана появлялась фигурка небесного эдехэ. Информаторы утверждали, что сам дух эдехэ постоянно находится на небе, а на шее шамана был только его «макет». Хозяин регулярно кормил фигурку. Эту пищу, попадающую на небо, получал небесный эдехэ, потому он откликался на каждую просьбу данного человека. По словам Панюка Лонки (1973 г.,
сел. Мариинское), у некоторых ульчских шаманов дух эдехэ был главным духом-помощником.
Кроме них, у каждого ульчского шамана было много других духов — помощников и защитников. Триаду духов (Санъси, JIaou, Нянгня), игравшую у нанайских, особенно верховых, шаманов определенную роль, понаслышке знали лишь немногие ульчские шаманы.
Выше упоминались нанайские и ульчские термины сэкпэнди, сэкпэчи, сэкпэмбуву, постоянно употребляющиеся в лексиконе шаманов, в обрядах, когда шаман в каких-то других мирах встречается с душой больного и ее нужно было схватить и унести от злых духов. Сходная ситуация возникала при посвящении шамана, когда старый шаман вместе с посвящаемым отправлялись в потусторонние сферы и там забирали новую душу неофита нёукта, которую также нужно было «схватить». Это делал либо старый шаман, либо сам неофит. Употреблялся этот термин и в тех случаях, когда шаман водворял душу умершего в деревянную •фигурку. Термин сэкпэчи, сэкпэн с нанайского в словарях переводится как «схватить», «укусить», «вцепиться зубами»9. По- эвенкийски сэпкэ также означает «схватить», «поймать». Судя но приведенным в словарях переводам, можно подумать, что и шаманы, найдя душу и «схватывая» ее, «вцепляются в нее зубами».
По этому вопросу у нас было много бесед с информаторами (Г. Г. из Даерги, К. Б. из Джари, М. Онинка из Дада и др.). Все отвечали одинаково: «Никогда шаман не схватывал душу зубами». «Душа маленькая, нельзя ее схватить зубами, ее повредить можно!» — говорил С. П. Сайгор из сел. Хумми. По словам Моло Онинка, «мы душу берем осторожно, обнимаем, прячем в складки одежды или в котомку либо отдаем духу-помогцнику, чтобы он потихоньку нес». В деревянной фигурке шамана С. П. Сайгор было сделано небольшое углубление («в животе»), В него он всегда вкладывал найденную во время камлания душу больного, чтобы Бэкэ Мама доставляла душу в неприкосновенности. Нанайский шаман, найдя душу больного во время камлания, непременно «глотал», «хватал» ее ртом; чаще это делал дух- помощник. От знатока старинных обычаев ульча Вадяка Дятала мы записали в 1973 г.: «Шаман отбивал у злых духов душу больного, но сам ее не брал, а поручал это сделать своему духу — медвежьей голове». Может быть, именно в подобных либо других аналогичных случаях термин сэкпэчи и имеет буквальный смысл. Ho нанайские шаманы постоянно говорят во время камлания: «Я душу панян схватил», а при переводах употребляют термин «обнял». По-видимому, произошла трансформация древнего термина, и смысл его изменился. Скорее всего он возник в тот период, когда господствовали представления о духах-помощниках как зооморфных существах. Затем эти понятия изменились, духов, в том числе духов-помощников, стали представлять антропоморфными, но старые термины сохранились. Примечательно, что этот термин был известен в эвенкийском и эвенском языках
с разными значениями. В соответствии с концепцией В. И. Цин- циус 10 мы полагаем, что у нанайцев и ульчей сохранилось наиболее древнее значение этого термина.
He менее широко распространен в шаманском лексиконе и термин пупсинг. Оба эти слова (и действия) — сэкпэн и пупсинг — были тесно связаны: Шаман «хватал» ртом душу (больного, мертвого) или духа аями (в обряде посвящения шамана), а после этого «отдавал» душу (духа) больному, дуя ему в затылок (или «вдувал» ее в деревянную фигурку). Этот процесс передавался термином пупсинг или хуксинг. При «вдувании» духа в фигурку или при передаче души шаманом его сзади подталкивали вперед, особенно нажимали на лопатки, чтобы он сильнее «выдохнул» из себя духа (душу).
Перевод термина пупсинг (пупсинг, хуксинг) в шаманских текстах означает «возвратить душу»; это действие совершалось легким дуновением. Пуксйн в словарях 11 означает «ветер», «ураган», «вихрь», «буря». Указанный выше смысл данного термина известен только приамурским народам (и только в лексиконе шаманов). Слово пуксин (от нан. пу — дуть) связывается с эвенкийским хув — дуть. Верховые нанайцы вместо пупсинг говорят иногда хуксинг-, низовые нанайцы — пугуйни. В шаманской практике для понятия «вдувать душу, духа» условно употребляется термин «делать ветер». При переводах шаманских текстов обнаруживалось также, что этот термин пупсинг — пупсинг применяется шаманами и в других случаях: например, когда шаман летит с душой спасенного больного и за ним гонятся злые духи, он оборачивается и «делает пупсинг», т. е. дует, и сразу его путь закрывается бурными потоками воздуха, делается невидимым. Шаман, как говорят, «заметает следы» или «маскируется».
Иными были представления орочей о становлении шаманов, хотя и они считали, что душа шамана в процессе посвящения трансформировалась. Душу неофита переделывали небесные старухи и качали ее в небесной люльке, потом к новой душе «прикладывали руку» * кузнецыI2. В этом проявляется якутское влияние. У якутов душа и тело неофита подвергались существенной «переделке» духами. Эти «процессы» ни в чем не сходствовали с нанайскими1S. В течение нескольких лет души якутских неофитов перевоспитывались верхними духами на деревьях; разные птицы держали их на разных сучках и в дуплах этих деревьев, выкармливали их особой пищей. Этот процесс продолжался несколько лет. Затем переделывалось тело будущего шамана после его расчленения 14.
В литературе по другим народам Севера мы не обнаружили представлений относительно отличий души шамана от души обычного человека. Правда, имеется сообщение о том, что душа тувинского шамана имела особый характер15. Однако неизвестно, Душа неофита, согласно верованиям орочей, подвергалась «переделкам», которыми занимались духи. Во время одного из этапов 8а эту «работу» энергично брались кузнецы (духи).

претерпевала ли душа обычного человека изменения при становлении шамана. По-видимому, исследователи не всегда уделяли внимание этому вопросу.
У алтайцев и качинцев главное значение в становлении шамана имели обряды «оживления бубна», а у бурят — «оживление посоха» и обряд «теломытия» шамана 16. Последнее заключалось в битье молодого шамана пучком прутьев, вымоченных в ключевой воде с различными травами. Во время битья шаман приносил клятву служения людям. Внешние действия, связанные с посвящением бурятского шамана, детальнейшим образом описывает М. И. Хангалов. Обряды посвящения шамана были неодинаковы у различных групп этого народа, однако о существовании в какой-либо из них представлений о трансформации души в процессе посвящения шамана в литературе данных нет.
Важный этап обряда посвящения в шаманы — совместное камлание, во время которого старый и новый шаманы путешествовали в иные миры,— имел место у якутов и некоторых других тюркских народов; однако сами камлания в деталях существенно отличались от нанайских 17.
Имеющаяся литература по шаманизму у народов Сибири18 свидетельствует, что у них представления о душе отличались от нанайских. У эвенков также бытовали совершенно иные понятия
о              душе шамана, об отличии ее от души обычного человека 19; но во всех исследованиях отсутствуют данные о превращении души простого человека в душу шамана в процессе посвящения. Взгляды эвенков в этой области резко отличались. Они считали, что душа шамана — это «звериный двойник шамана», приходивший из нижнего мира 20.
Таким образом, из сопоставления верований в данной области (понятия о душе, об обрядах посвящения шамана и др.) у нанайцев и других народов Сибири следует, что аналогий почти не находится. Можно говорить о том, что данная область герований нанайцев и ульчей отличается большой спецификой. Хомич Л. В. Шаманы у ненцев//Проблемы истории общественного сознания аборигенов Сибири. JI., 1981. С. 10—13. Прокофьева Е. Д. Материалы по шаманству селькупов//Там же. С. 46,. s Грачева Г. Н. Шаманы у нганасан //Там же. С. 77. Дьяконова В. П. Тувинские шаманы и их социальная роль в обществе /У Там же. С. 136; Потапов Л. П. Очерки народного быта тувинцев. М., 1969. С. 348.
8 Потапов Л. П. Обряд «оживления» шаманского бубна у тюркоязычных племен Алтая 11 ТИЭ. 1947.
® Попов А. А. Получение шаманского дара у вилюйских якутов; Он же. Материалы по истории религии якутов бывшего Вилюйского округа // Сб. МАЭ. М.; JI., 1949. Т. XI; Ксенофонтов Г. В. Легенды и рассказы о шаманах. М., 1930. Смоляк А. В. Этнические процессы у народов Нижнего Амура и Сахалина. М., 1975. С. 121-123; Дьяконова В. И. Тувинские шаманы... С. 137.
,а Дьяконова В. П. Тувинские шаманы... Сравнительный словарь тунгусо-маньчжурских языков. JI., 1977. Т. 2. Киле Н. Б. Лексика, связанная с религиозными представлениями нанай

цев Il Природа и человек в религиозных представлениях народов Сибири и Севера. JI., 1976. С. 200. Цинциус В. И. Центральные и маргинальные фонетические ареалы Приамурья и Приморья // Народы и языки Сибири. М., 1978. Оненко С. Н. Нанайско-русский словарь. М., 1980; Сравнительный словарь... Т. 2. Аврорин В. А., Коаъминский И. И. Представления орочей о вселенной,, о переселениях душ, о путешествиях шаманов, изображенных на «карте»//Сб. МАЭ. М.; Л., 1949. XI. Попов А. А. Получение...; Худяков И. А. Краткое описание Верхоянской* округа. Л., 1969. Н. А. Алексеев считает, что обряд посвящения в шаманы у якутов состоял из двух частей; первая - «рассекание» тела шамана духами, вторая — «публичный акт», когда шаман произносил «заклинание — клятву»- и подвергался испытаниям. На наш взгляд, к становлению якутского шамана можно отнести также и период «переделки» души шамана (Алексеев Н, А. Традиционные религиозные верования якутов в XIX — начале XX в. Новосибирск, 1975). Процесс «трансформации» души шамана- при его становлении у якутов был принципиально отличен от нанайского. Дьяконова В. П. Тувинские шаманы... С. 134. Потапов Л. П. Обряд...; Он оке. Шаманский бубен качинцев // Материальная культура и мифология. Л., 1981; Хангалов М. Н. Собр. соч.: В 3 т. Улан-Удэ, 1958. Т. 2. С. 162. Алексеев Н. А. Шаманизм тюркоязычных народов Сибири. Новосибирск,. 1984. С. 120-125. Алексеенко Е. А. Шаманство у кетов 11 Проблемы истории общественного сознания... С. 100—102; Грачева Г. Н. Шаманы у нганасан...
13 Суслов И. М. Шаманство и борьба с ним // Сов. Север. 1931. № 3-4.
20 Анисимов А. Ф. Религия эвенков. М., 1958.

<< | >>
Источник: Смоляк А. В.. Шаман: личность, функции, мировоззрение: (Народы Нижнего Амура). 1991

Еще по теме Глава пятая ОБРЯДЫ ПОСВЯЩЕНИЯ ШАМАНА:

  1. 1.3. ОБРЯД ПОСВЯЩЕНИЯ
  2. Беседа 12 ТРИ СТАДИИ ПОСВЯЩЕНИЯ: СЛУШАТЕЛЬ. УЧЕНИК, ПОСВЯЩЕННЫЙ 14 октября 1986 г., Бомбей
  3. Глава седьмая ОДЕЖДА, СНАРЯЖЕНИЕ И АТРИБУТЫ ШАМАНА
  4. Духи шамана
  5. Глава 3 РЕЛИГИЯ И ПОГРЕБАЛЬНЫЕ ОБРЯДЫ
  6. 2.1. ЭЗОТЕРИЧЕСКИЙ МИР ШАМАНА
  7. Глава 5 «Колода белодубова». Языческий погребальный обряд в былинах
  8. ПОСВЯЩЕНИЕ
  9. 1.4. ОБРАЗ ЖИЗНИ ПОСВЯЩЕННЫХ
  10. Посвященность семье
  11. ДАННЫЕ ПОСВЯЩЕНИЙ[34]
  12. ГЛАВА ПЯТАЯ
  13. 3. 4. ОБРЯД ОЖИВЛЕНИЯ АТРИБУТОВ
  14. Глава пятая
  15. Глава пятая
  16. Глава пятая 1
  17. ГЛАВА ПЯТАЯ