А. Учение о Боге I .Абсолютное и идеальный космос

Сначала идея Бога представляется философу в общей и безличной форме идеи Абсолютного. Необходимость и реальность этой идеи, по Соловьеву, стоят вне сомнения, и он не стремится их доказать. Вообще, понятие Абсолютного является у него не результатом философского рассуждения, но абстрактным и общим выражением некоторой мистической интуиции, непосредственного опыта реальности божественного Существа.
Существование Бога, как, впрочем, и любое существование вообще, может быть дано лишь «актом веры», непосредственным видением, и именно такой акт веры должен стать отправной точкой всякой философии. Только «религиозный опыт», мистическая интуиция, может обосновать объективную реальность идеи Абсолютного. Но на этом не заканчивается его Роль. Эта и только эта интуиция раскрывает положительное содержание идеи. «Общее понятие абсолютного первоначала, как оно утверждается нашим отвлеченным мышлением, имеет характер отрицательный, то есть в нем собственно показывается, что оно не есть, а не что оно есть. Положительное же содержание этого начала... дается только... интуиции»*. К тому же интуиции, которая «глубже всякого определенного чувства, представления или воли», в которой «действие абсолютного непосредственно нами воспринимается, в котором мы, так сказать, соприкасаемся с самосущим»6. Такая мистическая интуиция находится в основе любой метафизики, стремящейся выразить с помощью рациональных понятий и «организовать в цельную и органичную систему» интуитивные данные религиозного опыта7. Кажется почти бесспорным, что Соловьев лично пережил «религиозный опыт», свидетельство о котором мы только что привели. Во всяком случае, мы можем предположить это по тому, что нам известно о его внутренней биографии из его писем, стихов, свидетельств друзей. Этого не следует терять из вида, желая дать истинную оценку его метафизике и увидеть в ней что-то, кроме банального плагиата и чистого пустословия. Ибо как раз слова «плагиат» и «пустословие» часто приходят на ум при чтении его метафизических сочинений. В полной мере являясь религиозным философом, Соловьев со всей очевидностью гораздо в большей х Соловьев В. С. Соч.: В 2 т. Изд. 2-е. М.: Мысль, 1990. Общая редакция и составление А. В. Гулыги, А. Ф. Лосева. Т. ll- с. 225-226. (Серия «Философское наследие»; далее при цитировании томов этого издания — Соловьев, ФН). Там, где А. Кожевников не дает точной ссылки на цитируемый текст, мы, восстанавливая текст по русскому оригиналу, приводим указания на наиболее распространенные переиздания сочинений Соловьева последних лет. Отточия, указывающие на купюры в цитируемом тексте, у Кожевникова отсутствуют и восстанавливаются нами (здесь и далее в подобных случаях. — Прим. пер.). степени религиозный , чем философ. Так, вне всякого сомнения, в своей метафизике он говорит о глубоких и живых интуициях, и его мысль всегда искренна: он верит в то, что говорит. Но как только он пытается придать содержанию своих интуиций рациональную форму, «организовать их в цельную и гармоничную систему», т.е. как только он входит в область, им самим называемую чисто философской, он часто оказывается перед необходимостью заимствовать у своих предшественников. И что важнее всего, он все время упрощает и, в большинстве случаев, искажает и обедняет заимствованные учения. Тем самым его мысль в целом приобретает абстрактный и поверхностный характер, и часто чисто словесные дедукции занимают место метафизических исследований. Эти недостатки соловьевской метафизики проявляются повсюду, начиная с его первых высказываний, относящихся к Абсолютному. Соловьев начинает с утверждения о том, что было бы ложным определять Абсолютное как «бытие вообще». Бытие есть лишь предикат, принадлежащий субъекту и предполагающий его, а не сам субъект как таковой. Однако Абсолютное есть субъект и источник всего существующего. Значит, оно должно отличаться от всего существующего, не отождествляясь, тем не менее, с ничто. Но если «сущее не есть ни бытие, ни небытие, то оно есть то, что имеет бытие или обладает бытием». И поскольку ?обладающий первее и выше обладаемого», то абсолютное первоначало «должно быть более точно определено как сверхсущее»8. Помысленное таким образом Абсолютное может быть только единственным и единым в себе. Ибо ®еякая множественность предполагает отношение, Которое всегда является определенным способом бытия: оно есть совершенное единство, охватывающее множественность. И напротив, Абсолютное содержится во всем, так как все получает свое бытие от него и является, таким образом, его обнаружением. «Но будучи во всем, оно не тождественно со всем, оно есть само по себе как отличное от всего»9. Соловьев не является или по крайней мере не хочет быть пантеистом10. Будучи единым и обладая множественностью бытия, Абсолютное является «сущим всеединством». В качестве такового оно есть одновременно ничто (положительное) и все: ничто, поскольку оно не есть что-нибудь, и все, поскольку оно не может быть лишено чего-нибудь. Однако, «если оно есть ничто, то бытие для него есть другое, и если вместе с тем оно есть начало бытия... то оно есть начало своего другого»11. Это «другое», тем не менее, не отделено от самого Абсолютного. Ибо, если бы Абсолютное исключило из себя свое «другое», то это другое стало бы ограничением и отрицанием абсолютного бытия, и, следовательно, оно само не было бы уже Абсолютным. Значит, существует «логический закон», по которому Абсолютное, чтобы быть Абсолютным, противополагается самому себе и является единством себя и своей противоположности. Абсолютное является всеединством только в противопоставлении множественности бытия как своего «другого» и в единстве себя и «другого». Определив Абсолютное как всеединство, то есть как единство себя и своего «другого», Соловьев различает в нем два «полюса» или два «центра»: с од- ной стороны, единство как таковое, свободное от всяческого бытия; и с другой — множественность (цельность) , которая является началом всякого бытия. Первый «центр» — это Абсолютное как таковое, в то время как второй называется Соловьевым materia prima. Эта «материя» не является независимой или отличной от Абсолютного субстанцией. Она есть само Абсолютное, взятое в качестве множественности. Но она должна тем не менее отличаться от него. Не являясь, подобно самому Абсолютному, ни бытием, ни небытием, она, как и Абсолютное, есть потенция бытия {posse esse), так как «третьим между небытием и бытием мыслима только потенция бытия». Но в то время как Абсолютное как таковое находится над бытием, являясь, таким образом, «положительной потенцией», материя «не есть еще бытие», но есть лишь «утверждаемое или ощутимое отсутствие или лишение настоящего бытия» или «отрицательная потенция». Однако ощущение лишения бытия есть «стремление к бытию, жажда бытия», то есть нечто «внутреннее, психическое»12. Таким образом, характеризуемая этой жаждой materia prima не только является материей, отрицательной возможностью, но еще и душой. Позже, в учении о мире, Соловьев назовет ее anima mundi, первоначалом и трансцендентным единством материального космоса и индивидуальных душ13. Не будем больше задерживаться на этой диалектике другого, наиболее темной и абстрактной части соловьевской метафизики. Все, что говорится им об Абсолютном и его другом, в сумме своей есть лишь очень обедненный и упрощенный парафраз на некоторые умопостроения Шеллинга14, который сам, впрочем, в этом лишь последовательно развивает мысль Якова Беме. Поэтому, чтобы понять настоящее значение и истинный смысл этой Диалектики, становящейся под пером Соловьева почти что игрой слов, нужно обращаться к этим немецким мыслителям. Однако все-таки у него эта диалектика есть нечто большее. Будучи целиком заимствованной и до крайности абстрактной, она тем не менее соответствует личной интуиции, живой и конкретной мысли. Прежде всего, и Соловьев говорит это вслед за Шеллингом, понятие всеединства и диалектика другого есть лишь выраженные в отвлеченных понятиях слова великого апостола: «Бог есть Любовь». И именно в виде абсолютной любви Бог проявляется в личном религиозном опыте Соловьева. Более того, его абстрактная диалектика заимствуется им для того, чтобы разрешить конкретную и живую проблему, которая стояла и перед являющимися для него примером мыслителями. Эта проблема заключается в том, чтобы отыскать средний путь между дуализмом и пантеизмом (или акосмиз- мом), Сциллой и Харибдой всей христианской мысли и мысли Соловьева в частности. С одной стороны, Соловьев, видя Бога повсюду, имея живой опыт бесконечного богатства божественного существа, не хотел ничего исключать из идеи Бога, сближаясь тем самым с пантеистической концепцией. С другой стороны, с неменьшей силой ощущая внутреннюю ценность мира, красоту которого он так любил, и утверждая абсолютную свободу человека, которую он хотел отстоять даже перед лицом божественного всемогущества, он видел, как его влекло к дуализму, так же недопустимому для него и для всякого христианского философа, как и противоположная тенденция, ведущая к пантеизму.
Он воспринимает шеллинговскую диалектику для того, чтобы избежать этих крайностей, отдавая себе отчет в двух противоположных тенденциях, образующих исток и основу всей его мысли. Именно так следует истолковывать и понимать его диалектику «другого». Значение диалектики «другого» яснее проявляется позже, когда Соловьев отождествляет «ДРУ' гое» с «Душой мира», «Софией» или «идеальным Человечеством» (см. ниже, разд. III). Но чтобы понять истинный смысл учения об Абсолютном, которое мы только что кратко изложили, надо с самого начала знать, что «другое» есть начало мира, сущность Человека или Человечества. Поскольку мы уже теперь можем утверждать, что «другое» в метафизике Соловьева представляет абсолютное первоначало мира или, если угодно, представляет мир в Абсолютном, то надо поостеречься отождествлять его с эмпирическим миром. Пока мы рассматриваем учение о Боге, сама идея внебожественного мира нам остается неизвестной. Этого не следует терять из виду, изучая учение об идеях Соловьева. Иначе есть опасность плохо его интерпретировать, тем более что высказывания Соловьева не всегда точны. Он действительно отправляется от эмпирического мира, но в этом можно видеть лишь методологическую уловку: именно Абсолютное остается единственным предметом его анализа. В своем учении об идеях Соловьев следует «индуктивному методу», исходя из эмпирической данности и рассуждая следующим образом. Конечно, эмпирический мир есть наше представление, но не только, ибо тот факт, что некоторые из наших представлений не могут быть ни созданы, ни видоизменены по нашему вкусу, доказывает, что они должны иметь объективную и независимую от нас причину15. Поскольку представления множественны, то и причина этих представлений, объективная реальность, также должна быть множественна. За феноменами имеется, таким образом, * совокупность множества элементарных сущностей или причин, вечных и неизменных», которые являются последними и неподвижными, то есть неразложимыми и неделимыми, элементами всей реальности. Следовательно, эти элементы могут быть названы атомами. Только эти атомы и имеют объективную реальность, все остальное является только явлением или представлением. Разумеется, это положение Соловьева не имеет ничего общего с материализмом. С помощью ряда аргументов, которые весьма напоминают софизмы и о которых мы здесь умолчим, он доказывает нам, что эти «атомы» нематериальны, поскольку им не может быть приписано ни одно из свойств материи (непроницаемость, твердость и т. д.). Это динамические атомы, «действующие или активные силы, и все, что существует, вышло из их взаимодействия». Однако «для того, чтоб действовать вне себя на других, сила должна стремиться от себя, стремиться наружу. Для того чтоб воспринимать действие другой силы, данная сила должна, так сказать, давать ей место, притягивать ее или ставить перед собою. Таким образом, каждая основная сила необходимо выражается в стремлении и в представлении» 16. Этой трудно передаваемой по-французски игрой слов17 Соловьев хочет показать необходимость приписывать «динамическим атомам» некую разновидность воли и сознания. Домысленные таким образом атомы не могут рассматриваться как простые центры сил: они есть «живые элементарные суще- ства или то, что со времени Лейбница получило название монад»18. Но, в отличие от Лейбницевых монад, у монад Соловьева есть «окна»: они реально действуют друг на друга. Это взаимодействие монад предполагает их качественные различия, ибо они могут стремиться одна к другой лишь в том случае, если каждая из них сможет дать другой то, что У нее отсутствует. Таким образом, монады оказыва' ются качественно определены, и качественное определение каждой отдельной монады несомненно должно быть столь же вечным и неизменным, как и сама монада. Однако такое абсолютное качество существа, определяющее его содержание и ценность как для себя, так и для других, и обнаруживающее свойственный ему вечный характер, есть то самое, что Платон назвал идеей. Таким образом, реальная сущность, объективная причина явлений есть не только динамический атом и монада, но еще и идея. Эту «идею» не следует смешивать с общим понятием. У идеи нет соответствующего ей класса предметов, но каждое существо имеет свою собственную идею и является ею. Подобно тому как всякая человеческая личность помимо меняющегося эмпирического характера имеет нечто неизменное, самото- ждественное и представляющее саму сущность личности, всякий предмет также имеет идею, которая, с одной стороны, придает ему его индивидуальный характер, и с другой стороны, определяет место, занимаемое этим предметом в совокупности всех существ. «Субъективная идея» и есть индивидуальный характер существа, принадлежащий ему одному. Совокупность его отношений с другими существами составляет его «объективную идею», которая, впрочем, является «полным проявлением или осуществлением» «субъективной идеи». Кроме этих индивидуальных идей (субъективных и объективных) есть, правда, общие идеи, соответствующие все более и более обширным группам индивидуальных идей; и совокупность идей, идеальный Космос, имеет структуру, аналогичную универсуму °бщих понятий. Но если в этом общие идеи и общие Понятия похожи, тем не менее они радикальным образом различаются. Так, если содержание поня- тин обратно пропорционально его объему, то содержание идеи тем богаче, чем шире ее объем. Это различие происходит от того, что идеи, будучи в отличие от понятий монадами, являются активными субъектами. Общие идеи как таковые находятся в деятельном взаимоотношении с частными идеями, которые ими объединяются и покрываются, и сами они тем самым внутренне обогащаются и определяются. Таким образом, идеи не являются понятиями: всякая индивидуальная или общая идея является субъектом или, как говорит Соловьев, имеет субъект в качестве подлежащего (субстрата). Однако, следуя ему, эти идеи являются не только абстрактными субъектами, наделенными некоей разновидностью воли и сознания (монадами). Они еще и настоящие живые и конкретные личности, сознающие себя. Соловьев доказывает личный характер идей с помощью достаточно странного, смутно напоминающего гегелевское, рассуждения, сводящегося к следующему. Идея, по его словам, отличается от всех других идей не только для других и мысленно, но еще и для себя и реально. Таким образом, «носитель этой идеи или субъект ее (точнее — идея как субъект) должен отличаться от других субъективно или по существованию, т.е. должен иметь собственную, особенную действительность, быть самостоятельным центром для себя, должен, следовательно, обладать самосознанием и личностью»19. Если мы применим теперь это рассуждение к наиболее общей, то есть абсолютной или всеединой идее, которая поглощает и включает в себя все остальные (к идее Бога и Любви), то мы обнаружим, что «она, определяясь по своей объективной сущности как всеобъемлющая и всеединая, вместе с тем определяется и в своем внутреннем субъективном существовании как единичное и единственное ли цо, все одинаково в себе заключающее и тем самым от всего одинаково отличающееся»20. Эти рассуждения Соловьева могут, конечно, показаться абстрактными и малодоказательными, но основной мотив и смысл его учения не становятся от этого менее ясными. Достаточно вспомнить, что мы пока рассматриваем учение об Абсолютном. Всеединая идея содержит в себе и представляет собой множественность бытия. Однако нам известно, что в учении об Абсолютном множественность бытия есть «все» всеединства, «содержание» Абсолютного. Описание идеального космоса или абсолютной идеи есть не что иное (и Соловьев сам косвенно говорит об этом)21, как новое, более богатое и более полное определение содержания Абсолютного, «другого» или materia prima. Кроме того, нам известно, что Абсолютное как таковое есть «субъект», «источник» или «подлежащее» бытия, т. е. «содержание» его или его «другого». Значит, говорить о субъекте, подлежащем абсолютной идее или, что то же самое, об абсолютной идее как субъекте, означает говорить о самом Абсолютном как таковом; а говорить, что этот субъект является личностью, означает, таким образом, утверждать, что Бог является не абстрактным Абсолютом, но конкретной и реальной личностью. Итак, учение об идеях имеет у Соловьева двойную цель. С одной стороны, оно дополняет и завершает учение об Абсолютном, показывая, что содержанием Абсолютного является идеальный космос, совокупность активных и личностных идей, составляющих посредством их взаимодействия всееди- Ньщ организм, имеющий сходную с универсумом °®Щих понятий структуру. С другой стороны, внутренняя диалектика учения об идеях показывает, что, отправляясь от абстрактного понятия об Абсолютном, она с необходимостью приходит к идее личного Бога22. II.
<< | >>
Источник: Кожев Александр. Атеизм и другие работы. 2006

Еще по теме А. Учение о Боге I .Абсолютное и идеальный космос:

  1. 1.5. Учение о Боге
  2. 4. Учение о Боге
  3. 1. Раннепротестантское учение о боге и мире
  4. Учение К. Э. Циолковского о Причине космоса.
  5. [УЧЕНИЕ О КОСМОСЕ] 48.
  6. АРЕОПАГИТСКИЙ КОРПУС: УЧЕНИЕ О БОГЕ И О БОЖЕСТВЕННЫХ ИМЕНАХ
  7. ПРОБЛЕМА ИДЕАЛЬНОГО
  8. II. УЧЕНИЕ АРИСТОТЕЛЯ О БЫТИИ (ОНТОЛОГИЯ). УЧЕНИЕ ОБ ОТНОШЕНИИ МЕЖДУ ПОНЯТИЯМИ И ЧУВСТВЕННЫМ БЫТИЕМ
  9. § 6. Учение об искусстве 6.1. Учение о художественной деятельности (о «гении»)
  10. ОБЩИЙ ВЗГЛЯД НА УЧЕНИЕ О ВИБРАЦИЯХ И УЧЕНИЕ ОБ АССОЦИАЦИИ [ИДЕЙ]
  11. Идеальный тип как логическая конструкция
  12. ДИАЛОГ О БОГЕ
  13. А О БОГЕ
  14. Общий план ответа на четвертое возражение: абсолютно ли необходимо для сохранения рода человеческого общество и абсолютно ли необходима для сохранения общества религия?
  15. 97. Что такое идеальное?
  16. 3. Идеальность, инфы и активность материи
  17. Социальная идеальность