Богочеловечество и Sofia

До настоящего момента соловьевская метафизика, по его собственным словам, была лишь «рационализацией и систематизацией» религиозных истин, данных в дохристианском откровении. Она могла быть развита и вне зависимости от христианских догматов.
Но христианство, абсолютная и универсальная религия, включает в себя все истины предшествующих ему религий. Значит, та часть метафизики, которая систематизирует эти истины, не являясь, собственно говоря, христианской, тем не менее строго православна. Все, что в ней говорится о Боге, абсолютно истинно: она содержит истину и только истину. Но эта часть метафизики не содержит всей истины. Христианство — не только синтез предшествующих ему и раскрывшихся в других религиях истин. Помимо них оно раскрывает свою собственную, новую истину, благодаря которой оно и является последней и абсолютной религией, полным и совершенным осуществлением и завершением раскрывающегося в исторической череде религий откровения. Эта новая истина открылась в личности Богочеловека Иисуса Христа, и только этой идеей Богочеловечества выражается вся истина о божественном бытии. Значит, если метафизическое учение о Боге стремится к полноте, то оно должно отдавать себе отчет в истине, открывшейся в христианстве. Иначе говоря, идея Бога в том виде, в каком мы рассмотрели ее до настоящего момента, должна быть дополнена идеей Богочеловечества. Учение о Богочеловеке, которое с систематической точки зрения последует учению о Троице, завершает развитие учения о Боге, делая его соответствующим христианской догматике. Таким образом, идея Богочеловечества является, с одной стороны, завершением я увенчанием метафизической теологии Соловьева. С другой стороны, как мы увидим в дальнейшем, оно является отправной точкой и основой его метафизического учения о мире. Эта идея является сводом, венчающим метафизическую систему Соловьева, и, тем самым, центром тяжести всей его философской системы вообще: это руководящая идея всей его мысли. Учение о Богочеловечестве является не только наиболее важной частью метафизики. Это наиболее интересная, наиболее оригинальная и личная часть. Но в то же время и наиболее сложная часть. Ибо вопреки или, может быть, ввиду основной позиции Соловьева, она далека от ясности и однозначности. Это очаг, в котором концентрируются все противоречия, ®се антиномии соловьевской мысли, противоречия, которые он, как правило, не стремится примирить и Даже, как иногда кажется, не стремится отдать себе в Них отчет. Вне этих противоречий учение оказывается запутанным и трудноуяснимым. Соловьев употребляет иногда образные и темные формулы, слишком заботясь о том, чтобы не разойтись с догмати- кой, и даже когда он оставляет эту заботу, его изложению не хватает ясности. В частности, и это важно, он не всегда достаточно ясно различает две различных формы своего учения: ту, что относится к учению о Боге, и где существование эмпирического мира не играет никакой роли, и ту, которая проявляется в или, точнее, как учение о мире. Взаимоотношение двух этих форм учения о Бо- гочеловечестве трудноопределимо, и у самого Соловьева нельзя найти ничего определенного по этому поводу. Может быть, лучше было бы сказать, что речь здесь идет лишь о двух различных описаниях одного и того же: одно, сделанное с временной точки зрения, другое — sub specie aeterni. Как бы там ни было, недостаточное различение этих двух точек зрения часто делает трудным понимание соловьевского учения. Поэтому, чтобы избежать какого-либо недоразумения, постараемся уже теперь подчеркнуть, что на последующих страницах мы будем иметь дело только с учением о Боге: истолковывая идею Бо- гочеловечества, мы, правда, будем говорить о пространственно-временном эмпирическом мире, но толкуемая идея сама по себе не предполагает ни понятия о таком мире, ни категории пространства и времени. Учение о Богочеловеке является чисто христианской частью метафизики. Полностью соответствуя христианской догматике, оно по Соловьеву, тем не менее, может быть развито независимо от догматики. Так, в «Критике отвлеченных начал» он надеется прийти к идее Богочеловечества, следуя вну' тренней диалектике идеи Абсолютного, или, точнее, идеи другого. Путем темного и исключительно отвлеченного рассуждения, которое мы не видим необходимости здесь воспроизводить, Соловьев приходит к следующим результатам. Божественное «содержание», ранее определенное как materia prima и всеединая идея, «есть не только другое Абсолютного, но другое Абсолютное»*. Однако поскольку существование двух в равной степени абсолютных существ со всей очевидностью невозможно, «это второе [Абсолютное] не может быть Абсолютным в том же смысле, что и первое»33. «В отличие от сущего всеединого (первое начало), оно есть становящееся всееди- ное»34. Если быть субъектом абсолютного содержания в вечном и нераздельном акте свойственно только Богу (т.е. первому Абсолютному), то другое существо может быть субъектом того же содержания в постепенном процессе; если первое есть все- единое, то второе становится всеединым, если первое вечно обладает всеединым, то второе прогрессивно им овладевает, и постольку соединяется с первым35. Важно обратить внимание в этих фрагментах на отождествление «второго Абсолютного» с «другим» или с божественным «содержанием». То, что «становящееся» Абсолютное будет дальше отождествляться с идеальным человечеством или с Человеком вечного Богочеловека, подытоживает высказывания «Критики» о том, что это Человечество есть для Соловьева не что иное, как «содержание» Абсолютного. Правда, хотя это основополагающее для понимания соловьевской философии отождествление второго Абсолютного или Человечества с божест- Кожевников дает свою формулировку, в концентрирован- Ном ®иде излагая мысль Соловьева. См.: Соловьев, ФН. Т. 2. С. 234. Прим. пер. венным «содержанием» и не отрицается в других сочинениях, оно нигде не выражено им с такой отчетливостью, как в этих фрагментах «Критики». Этим они интересны и значительны. Напротив, выведение, находящееся в «Критике», не только лишено всякой убедительности, но сама идея такого выведения противоречит одному из центральных положений метафизики Соловьева, отстаиваемых им как в «Критике», так и в других сочинениях. По Соловьеву, «становящееся» Абсолютное есть не что иное, как эмпирический мир или, если угодно, метафизический субстрат этого мира. Поэтому выведение «становящегося» Абсолютного или, другими словами, становления Абсолютного, есть выведение a priori существования и становления мира. Однако Соловьев всегда утверждал, что 1) существование мира есть следствие свободного акта божественного «содержания» или идеального Человечества, которое отделилось от Бога посредством этого акта и что 2) становление мира или его последовательное воссоединение с Абсолютным есть также следствие свободных актов падшего Человечества, возвращающего себя Богу в этих актах. Ни один из этих свободных актов нельзя предвидеть или предусмотреть. Следовательно, ни в своей отдельности, ни в совокупности они не могут быть объектом априорного выведения. Если же в «Критике», a priori выводя становление второго Абсолютного, Соловьев многократно указывает на независимость и свободу его падения (падения, являющегося единственной причиной становления), то не стоит и пытаться согласовать эти утверждения. Противоречие здесь очевидно, хотя Соловьев, кажется, его даже не замечает. Следовательно, нам можно просто пренебречь априор' ным выведением становления второго Абсолютно- Го и просто иметь в виду, что это Абсолютное отождествляется с божественным «содержанием» или другим. Впрочем, будет достаточно нетрудно указать мотивы, приведшие Соловьева к необходимости предпринять это выведение, которое, кроме того, плохо укладывается в рамки его метафизики36. Как мы уже сказали, для него важно прийти к понятию Богочеловека посредством внутреннего развития учения об Абсолютном. С этой целью он должен был с необходимостью отождествлять другое Абсолютное (которое отлично от самого Абсолютного и тем не менее соединяется с ним в вечности) с человечеством: идея другого была с самого начала введена в учение с целью этого последующего отождествления. Таким образом, речь шла о том, чтобы найти средний термин, позволяющий установить связь между идеей другого (идеей, происходящей от мистического видения божественного существа, признаки которой выводятся с помощью априорного анализа из идеи Абсолютного) и понятием человека, которое дается апостериорным анализом данных психологического опыта, осуществляемого в эмпирическом и конечном мире. Этот средний термин можно обнаружить, выводя a priori становление второго Абсолютного, предварительно отождествленного с другим, а затем показывая, что это Абсолютное, в качестве «становящегося», является самою сущностью эмпирического мира, что и сделал Соловьев в «Критике». В самом деле, если Другое как «становящееся» Абсолютное является сущностью мира, то мы имеем право искать среди понятий, подсказываемых этим миром, соответствующее априорной идее сущности мира, и мы имеем право пользоваться этим эмпирическим Понятием сущности мира для наиболее полного определения природы второго Абсолютного, т. е. другого. Следуя этому индуктивному методу, употребление которого оправдано выведением «Критики», Соловьев приходит к определению второго Абсолютного или другого как идеального Человечества. Соловьев прежде всего стремится уточнить априорное понятие второго Абсолютного. Рассмотренное в качестве «становящегося», т.е. отделенного от Бога и составляющего, таким образом, сущность эмпирического мира, это Абсолютное включает в себя два различных элемента: 1) абсолютный или божественный элемент, находящийся в состоянии постоянного возрастания; и 2) конечный или природный (убывающий) элемент, по причине которого этот мир не является, но лишь становится абсолютным. Это двойственное существо независимо по отношению к Богу, равно ему в отношении своей сущности и, следовательно, способно к бесконечному совершенствованию. Оно является действительным только в Абсолютном и благодаря Абсолютному, однако Абсолютное в нем существует не реально, но идеально, как идея, которая может осуществиться в нем, лишь разрушив действительность конечного, природного. Найдя a priori основные свойства второго Абсолютного, рассмотренного как «становящееся» или как сущность мира, Соловьев предпринимает a posteriori доказательство того, что среди эмпирических существ, проявляющих и осуществляющих эту сущность, один лишь человек способен соединить в себе все эти свойства. Из него он делает заключение о том, что сущность мира и сущность человека тождественны или, иными словами, что сущность мира — второе Абсолютное, является человеческим Абсолютным или абсолютным Человечеством. Разумеется, Соловьев не намерен отождествлять второе Абсолютное, являющееся всеединым существом, и эмпирическое человечество. Он прекрасно знает, что это человечество представляет собой совокупность телесных существ, изолированных друг от друга в пространстве, которые рождаются, живут и умирают во времени. Но он хочет показать, что за каждым эмпирическим человеком нужно найти «идеального человека», хотя и недостижимого для чувственного опыта, но тем не менее обладающего самой высокой степенью реальности. «Что же это за идеальный человек?» «Чтобы быть действительным, он должен быть единым и многим, следовательно, это не есть только универсальная общая сущность всех человеческих особей, от них отвлеченная (т. е. общее понятие «человека»), а это есть универсальное и вместе с тем индивидуальное существо, заключающее в себе эти особи действительно. Каждый из нас, каждое человеческое существо существенно и действительно коренится и участвует в универсальном и абсолютном человеке»37. Однако ни человеческий индивид, ни эмпирическое человечество полностью не осуществляют идею всеединого Человека. Человек как биологическое существо конечен и изолирован. Но в каждом эмпирическом человеке всеединый элемент представлен сознанием, которое он имеет о себе. «В человеческой форме каждое существо идеально есть все, поскольку может все заключать в своем сознании, поскольку все имеет для него действительное, положительное, хотя и идеальное бытие».38 Заключая идеальную множественность бытия в единстве сознания, Человек является всеединым Абсолютом, если не реально, в своем бытии, то идеально, в своем сознании. Среди эмпирических существ только он один обладает этим всеединым характером, поскольку он является единственным сознательным существом. Всеединый по существу своему человек имеет сущность, тождественную божественной сущности; таким образом, обладая абсолютной сущностью, он является существом, действительность которого подлежит бесконечному совершенствованию. Его сущность может все более и более совершенным образом реализовываться в его существовании, и идеальная множественность его сознания может стать реальной множественностью его бытия, притом что он не перестанет быть тем, что он есть, не перестанет быть человеком. Человек, способный к бесконечному совершенствованию, бесконечен в своем совершенстве. Но в своем несовершенном состоянии он остается бесконечным в возможности: он является идеальным всеединством в процессе осуществления или, другими словами, становящимся Абсолютным. И наконец, и в этом главное, человек независим по отношению к Богу, так как он по сути своей свободен и осуществляет в себе абсолютную свободу. Он является хозяином не только своих дел, но и самого своего существования: он свободен определяться — с Богом он или против Бога. «Ив Боге, и против Бога, он есть действительный субъект и настоящая причина дел своих, что бы ни вызывало его к этим делам, ибо действующий есть он сам; поэтому он безусловно свободен: он свободен в Боге ... и он свободен вне Бога; ... он свободен в свободе и он свободен в необходимости, ибо он сам подлежит необходимости и, следовательно, никогда ею всецело не определяется, потому что необходимость есть только одно из его состояний, а он больше всех своих состояний»39. Таким образом, даже эмпирический человек обладает теми свойствами, которые априорный анализ приписывает второму Абсолютному. Хотя он обладает ими лишь идеально, лишь в возможности, то есть как сущность (как член идеального Человечества), а не как действительность (как конкретный индивид). Ибо эмпирическая реальность человека не является совершенным осуществлением его сущности: она лишь подлежит бесконечному совершенствованию. Но мы вскоре увидим, что для Соловьева эта сущность эмпирического человека не является ни отвлеченным понятием, ни простой возможностью. Эта сущность, будучи всееди- ной, является живой и конкретной личностью, всеединым и абсолютным идеальным Человеком. Этот всеединый человек (реальная сущность и бесконечное совершенство подлежащих бесконечному совершенствованию в своем бытии эмпирических человека и человечества) в действительности обладает теми свойствами, которыми эмпирические человек и человечество обладают в возможности. Иначе говоря, он реально обладает всеми характеристиками второго Абсолютного. Однако нам уже известно, что Соловьев надеется, исходя из тождества характеристик, сделать заключение о тождественности характеризуемых ими вещей. По его мнению, идеальный Человек есть второе Абсолютное. Но нам известно также, что это второе Абсолютное является божественным «содержанием» или Другим. Другое Абсолютного, которое есть другое Абсолютное, есть, таким образом, всеединое идеальное Человечество. Абсолютное, которое является единством себя и своего другого, есть, таким образом, единство божественного и человеческого Абсолютных, то есть богочеловеческое Абсолютное. Иначе говоря, Абсолютное есть не только три- Нпостасный личный Бог: оно есть Богочеловек. Развивая свое учение о Богочеловечестве, Соловьев вел речь об эмпирическом человеке, о человеке, существующем в конечном мире, который является нашим миром. Но, еще раз, нам видится в этом лишь метафизическая уловка, позволяющая прийти к новому определению «содержания» Абсолютного и через него — самого Абсолютного. Это теперь уже адекватное и окончательное определение дается независимо от факта существования конечного мира и эмпирического человечества. Определяя Абсолютное как Богочеловека, мы не выходим из сферы Абсолютного и ничего не узнаем о существовании эмпирического мира. Разумеется, очень важно утверждать тот факт, что человек в Богочеловеке имеет ту же сущность, что и мы, и в этом состоит одна из основополагающих истин христианского откровения. Но этим утверждением можно воспользоваться лишь при рассмотрении метафизического учения о мире. В учении о Боге оно лишилось бы всякого смысла, потому что сама идея эмпирического человека для этого учения остается неизвестной. Идея всеединого абсолютного человека, проявляющаяся в учении о Боге, не имеет ничего общего с понятием земного человечества. Этот всеединый Человек есть прежде всего не что иное, как «содер- жание» Абсолютного, materia prima или идеальный космос. Соловьев старается также показать, что понятие идеального человечества, полученное им с помощью его «индуктивных» умозаключений, в точности соответствует тому понятию всеединой Идеи, которое было определено в предшествующих частях его учения о Боге. Вообще, отождествление другого с идеальным Человечеством ни в чем не искажает ранее приобретенные истины о «содержании» Абсолютного и о самом Абсолютном. В частности, легко увидеть, что Бог остается одним в себе, поскольку соединение со всеединым человеком нисколько не искажает его единства; что он не теряет своего индивидуального характера, поскольку универсальное существо, с которым соединяется Бог, само есть личность; и наконец, что всегда речь идет об одном Боге, а не о двух, поскольку Человек Бого- человечества есть лишь «содержание» самого Бога. Тем не менее, даже в учении о Боге отождествление «другого» и идеального Человечества есть не только присвоение нового имени уже полностью и адекватно определенной вещи.
Это новое имя соответствует новой истине, новому определению божественного «содержания» и, следовательно, самого Бога. Только лишь обогащенная этим новым определением, метафизическая идея Абсолютного достигает совершенства и полноты, совпадая, наконец, с идеей Бога христианской религии. Эта новая истина дается идеей свободы. Мы увидели, что, по Соловьеву, абсолютная свобода является существенным свойством человека. Значит, отождествление божественного «содержания» и идеального Человека (сущности эмпирического человека) равноценно утверждению о том, что это «содержание» есть не только всеединая идея, но и еще и в особенности независимое и свободное существо. Таким образом, Абсолютное — это не только всеединство, то есть единство себя и своего другого; оно не только Личность, то есть личный субъект всеединой идеи, которая является его «содержанием»; оно не только Троица, в своем тройственном отношении с этим «содержанием», — оно еще и прежде всего Богочеловек, то есть свободный союз двух независимых существ. Впрочем, все эти определения существуют лишь Для метафизического размышления: в себе единство Бога является простым, и именно идея Богочеловека является ее полным и адекватным выражением. Разумеется, Бог не становится Богочеловеком: он есть Богочеловек в вечности. Свободным и вечным актом своей воли Бог передает своему «содержанию» свободу и независимость, и это свободное и независимое «содержание» (Человек Богочеловека) свободно отдается ему, чтобы создать вместе с ним свободный союз вечного Богочеловека. Эмпирический человек «свободен в Боге и против Бога». Значит, идеальный человек, Человек Богочеловека свободен отдаться Богу, совершенно соединяясь с ним, или объявить себя противником Бога, отринув это соединение. Таким образом, его союз с Богом является свободным. Но его свобода сама зависит от свободного акта божественной воли, передающей ему свою независимость. Значит, свободный союз Человека с Богом также является свободным союзом Бога с Человеком. Таким образом, богочеловеческий союз есть свободный союз двух свободных и независимых существ. Тем не менее, если Человек независим по отношению к Богу и так же свободен, как и он, он все-таки сам по себе не является богом, поскольку его независимость не является абсолютной и его свобода есть свобода зависимая. Если Бог есть все в себе, то вне его нет ничего, то Человек является всем лишь в Боге и он ничто в себе или вне его: будучи лишь «содержанием» Бога, он сводится к небытию, отделяясь от Бога. Значит, имея независимую сущность, он зависит от Бога в своем бытии. Но эта онтологическая зависимость ни в чем не ущемляет его свободы. Он свободен свести себя к небытию, противопоставляясь Богу, и он есть бытие и не есть небытие лишь в своем свободном решении выбрать Бога. Таким образом, его бытие зависит от его свободы; можно сказать также, что его бытие есть его свобода, что оно есть существующая свобода. Но мы только что увидели, что бытие Человека зависимо. Значит, и его свобода, которая есть его бытие, тоже должна быть зависимой. И в самом деле, мы видели, что она зависит от свободного акта божественной воли. Итак, в себе Человек не является Богом. Он не является и абсолютным Существом, в том же смысле, в каком им является Бог, поскольку его бытие зависит от Бога; и его свобода не является абсолютной, какой является божественная свобода, и зависит от свободы Бога. Но акт божественной свободы, передающий свободу Человеку, является вечным, совечным самому Богу, актом. Так как если бытие человека не есть его собственное бытие, но бытие Бога, и если бытие Человека — это свобода, то Бог есть только поскольку человек свободен. Точно так же Бог свободен только поскольку человек есть; и Бог есть только поскольку он свободен. Одним словом: Человек не есть сам по себе Бог, поскольку он ничто в себе и вне Бога или Богочеловека; но сам Бог есть Бог лишь как Богочеловек. Эта последняя истина об Абсолютном сближается с первой, которая является источником всего учения о Боге; и эта последняя истина является основополагающей истиной личного религиозного опыта Соловьева. Следуя ему, идея Богочеловека есть совершенное выражение идеи Бога-Любви. Понятие всеединства и диалектика другого также были, как нам известно, рациональными выражениями мистической интуиции абсолютной любви. Но эти выражения не были адекватными, так как можно отдать себе отчет в том, что такое любовь, лишь понимая ее нак совершенный личный и свободный союз двух свободных и независимых друг от друга существ. Поэтому только лишь идея Богочеловечества совер- шейным образом выражает идею божественной любви; и, исходя из идеи Бога-Любви, мы с необходимостью приходим к идее Богочеловека. Бог является любовью лишь в качестве Богочеловека, и поскольку Любовь является истинной и подлинной сущностью божественного существа, Бог является истинным Богом лишь в качестве Богочеловека40. Соловьев дает Человеку в Богочеловеке («всееди- ный Человек», «идеальное Человечество» или «свободное и независимое содержание Абсолютного») мистическое имя Софии (Sofia), «Премудрости Божией». И это имя не является для него ни метафорой, ни отвлеченным понятием, но собственным именем конкретной и живой личности. От самого Соловьева нам известно, что его личная религия была прежде всего религией Софии. София пережитого им мистического опыта была индивидуальным, живым, конкретным, почти что осязаемым, во всяком случае доступным зрению существом, существом богочеловеческим, человеческим в женственной форме, существом близким и снисходящим, доступным личному и прямому интеллектуальному общению, понимающим и обращающим слово, существом, помогающим и ведущим в жизни, наконец, существом, которое любят сильной и горячей любовью. Конечно же, любовью возвышенной и очищенной от всякой чувственности, но тем не менее сознательно обращенной к женскому существу, принимающему ее, может быть, на нее отвечающему и, во всяком случае, открывающему свою красоту, которая никогда не является абстрактной и даже иногда оказывается женской красотой. Работая в библиотеке British Museum" в Лондоне, Соловьев поддержива- 30 ет мистическую переписку с Софией: она руководит его чтениями, указывает ему на повествующие о ней произведения и запрещает ему читать книги, где о ней нет ни слова. Три раза в своей жизни Соловьев встречался с ее личным присутствием (последний раз в Египте, где он отдался ее призыву), и, описывая свои «три свидания» в так озаглавленной поэме, он заботится о том, чтобы указать в примечании, что «эта маленькая автобиография» воспроизводит «самое значительное из того, что до сих пор случалось со мною в жизни»41. Эти мистические переживания Софии (в которых слышны отзвуки эротизма) в глазах Соловьева есть самая важная сторона его жизни, можно сказать даже, единственная, которая по-настоящему важна для него. Поскольку мы не занимаемся его биографией, мы не будем изучать эту мистику. Мы упомянули о ней исключительно для того, чтобы напомнить, что метафизическое учение Соловьева и в особенности его учение о Богочеловечестве и о Софии основаны, в конце концов, на живом и личном мистическом опыте. Мы будем заниматься не мистикой, но только метафизикой учения о Софии. Хотя эта метафизика нам уже отчасти известна. Ибо в учении о Боге София есть не что иное, как божественное «содержание» или другое, уже определенное как materia prima, как идеальный космос, как Благо, Истина и Красота и, наконец, как идеальное Человечество или Человек в Богочеловеке. Таким образом, с одной стороны, «София есть идеальное, совершенное человечество, вечно заключающееся в цельном божественном существе»42. С другой стороны, она является также падшим человечеством, то есть сущностью эмпирического мира (anima mundi). Но как таковая она появляется в учении о мире, где Соловьев описывает историю падения всеединого Человека {Софии) и его постепенного возвращения к Богу. Эта другая часть учения о Софии может быть рассмотрена лишь в следующем параграфе, где мы будем говорить о метафизическом учении о мире и где мы увидим, что это учение представляет собой не что иное, как описание пространственно-временного проявления падшей и кающейся Софии43. Метафизическое учение о Софии есть, с одной стороны, все учение о мире, где описано временное явление падшей Премудрости, и, с другой стороны, часть учения о Боге, рассматривающая «другое» или «божественное содержание», причем это «содержание» является вечной Софией или идеальным Человеком, вечным и совершенным образом соединенным с Богом. В самом учении о Боге София — это не более чем новое имя для божественного «содержания», помысленного как личная Идея или идеальное Человечество. Ибо когда Соловьев говорит об этом «содержании», обозначая его таким образом44, он ничего или почти ничего не добавляет к тому, что он говорит в других местах и что нам уже известно. Так, когда он настаивает на конкретном, личном, индивидуальном характере Софии, он лишь акцентирует то, что им уже сказано о личности идеального всеединого Человека; когда он указывает на его красоту, он лишь напоминает, что идеальный космос есть совершенная Красота: когда он упоминает о почти что ощутимой, квази-ма- териальной природе этого Человека, называя его «телом Бога» или «материей Божества», он просто- напросто возвращается к определению божественного «содержания» как materia prima, к понятию об идее-атоме; и наконец, когда он говорит, что София является началом и сущностью всякой настоящей любви, он вновь не сообщает ничего нового, потому что нам уже известно, что всеединая идея является идеей любви, что Бог есть Любовь, что божественная Любовь есть любовь Бога к Человеку и Человека к Богу, что эта свободная любовь или эта свобода, осуществляемая в любви, есть сущность и даже само бытие идеального Человека. Единственное новое определение божественного содержания, привносимое именем Софии, дается в понятии «вечно-женственного». Соловьев много и многократно настаивает на женственном характере Софии. Но в самой его метафизике термин «женственное» есть лишь новое имя для одного уже упоминавшегося в другом месте свойства идеального Человека. Действительно, когда Соловьев старается оправдать употребление этого термина и уточнить его смысл, он говорит, что София является совершенно пассивным существом («ничто», «чистая возможность»), что она обладает воспринимающей природой, что, наконец, «как стоящее между ограниченным и безусловным... оно по природе есть начало двойственности, г\ аорютод биас;* пифагорейцев — самое общее онтологическое определение женственности»45. Однако мы уже знали, что второе Абсолютное, будучи «становящимся», имеет двойственную (конечную и божественную) природу, что Человек получает свою свободу и свое бытие от Бога и что он совершенно пассивен, поскольку он существует лишь в той мере, в какой отдается Богу. Подводя итог, можно сказать, что, говоря о божественном «содержании», Соловьев не говорит ничего существенно нового по сравнению с тем, что сказано ям об идеальном космосе и о Человеке в Богочеловеке. Но если нужно помнить о том, что у Соловьева от- Неопределенная двоица (др.-греч.). — Прим. пер. дельного и изолируемого, имеющего собственное содержание метафизического учения о Софии нет, то нужно также вспомнить и о том, что в некотором смысле вся философия Соловьева является метафизикой Софии, поскольку по его учению она является не только «содержанием» Абсолютного, без которого Бог не был бы Богом, но еще и действующей (альта mundi) и материальной (materia prima) причиной, подлинной сущностью (всеединой Идеей, идеальным Человечеством) конечного мира. Однако тем самым можно сказать, что вся метафизика Соловьева и, следовательно, его философская мысль в целом основывается на личном мистическом опыте, представляющем саму основу его духовной жизни. Это неоспоримо. Но в то же время метафизическое учение философа не может рассматриваться в качестве адекватного выражения его мистического опыта. Между Софией метафизической теории и женственным божеством мистического переживания лежит огромное расстояние. Только из одной теории можно мало что узнать об этой мистике, а все, что известно о ней, достаточно плохо сочетается с теорией. Ибо хотя и очевидно, что многие характерные элементы со- фийной мистики имеют свои эквиваленты в метафизическом учении, но не менее очевидно, что София этой метафизики не могла бы, например, позвать Соловьева в египетскую пустыню. Метафизическое учение о Софии, рассмотренное само по себе, далеко не является совершенно оригинальным творением Соловьева. Правда, сам он в своих опубликованных сочинениях не указывает никаких источников своего учения: он довольству" ется лишь изложением (в статье «Идея человечества у Августа Конта», 1898) учения о Великом СуЩе" стве, констатируя близкое родство между своим учением и учением французского философа и подчеркивая, что глубокий смысл этого учения был лишь «наполовину почувствован» его автором. Тем не менее несколько фраз из одного письма 1877 года доказывают, что он немало времени посвятил изучению «специалистов по Софии». До публикации своего первого трактата по метафизике он, видимо, прочитал сочинения Парацельса, Якова Беме, Георга Гихтеля, Готфрида Арнольда, Джона Пордеджа, Сведенборга и Сен-Мартена46. А ведь сочинения этих мистиков, особенно Беме, включают значительную часть идей о Софии, которые входят в учение русского философа47. Кроме того, в юности Соловьев много читал Шеллинга и, хотя тот не употребляет понятия «София», но все, что он говорит о царстве идей в Боге (начиная с диалога «Бруно»), почти тождественно соответствующим соловьев- ским высказываниям. Детальное сопоставление учения Соловьева о Софии с учениями вышеупомянутых мыслителей заняло бы слишком много времени. Поэтому мы ограничимся утверждением о том, что родство это значительно и что Соловьев испытал их достаточно сильное влияние. Как и прежде, в учении о Софии Соловьев, вне всякого сомнения, многое заимствует у своих предшественников и, как всегда, заимствуя, он схематизирует, упрощает и обедняет. В особенности он вдохновляется Беме и Шеллингом, но его мысль никогда не достигает их силы и глубины. Однако соловьевское учение о Софии и Богочело- вечестве полностью несводимо к соответствующим Учениям Шеллинга, Беме и их последователей. Особенно их различает то значение, которое Соловьев придает Человеку. Идея о том, что Человек совечен Богу и абсолютно свободен по отношению к нему; что он есть само содержание Абсолютного и представляет, таким образом, целостность бытия; что он является человеком независимо и, так сказать, «до» появления мира; что он вечно и тем не менее свободно соединен с Богом и что Бог является Богом лишь благодаря этой связи; что Человек, одним словом, почти равен Богу, но при всем при том он тот же, кто восстает против Бога, являясь в своем грехопадении конечным миром и, в этом мире, историческим человечеством; что он и только он может, свободно отдаваясь Богу, спасти этот мир; что, наконец, он присутствует в каждом из нас, является существом, в котором каждый из нас реальным и существенным образом участвует, — эта со- ловьевская идея не встречается с такой силой и полнотой ни у Беме, ни даже у Шеллинга. Если мы захотим отыскать других философов, придающих человеку подобное значение, которое можно было бы назвать сверхчеловеческим, то следовало бы подумать не о Беме и Шеллинге, но скорее о Гегеле и Конте. В некотором смысле Соловьев имел основания видеть в последнем своего предшественника в учении о Софии. Но очевидно, что здесь может вестись речь лишь о родстве, а не влиянии. Впрочем, у Конта человек не равен Богу: он заменяет Бога. Если давать «теологическую» интерпретацию антропологии Гегеля, то можно прийти к тому же результату. У Конта, как и у Гегеля, человек может быть абсолютным, лишь занимая место Бога: у них человек является абсолютным, но он абсолютен лишь потому, что кроме него нет другого Абсолютного. Напротив, антропология Соловьева является и остается существенным образом теистической и христианской: у него человек тоже абсолютен, но он является вторым Абсолютным, которое абсолютно лишь благодаря первому Абсолютному, Абсолютному в собственном смысле или Богу. Иначе говоря, если у Соловьева Человек, так сказать, «более» абсолютен, чем у Беме или Шеллинга, то он все же ?менее» абсолютен, чем у Гегеля и у Конта. Только это «менее» имеет, может быть, несколько иное значение, чем то, которое на первый взгляд ему можно приписать. Потому что, может быть, менее скромно приписывать человеку так называемую «вторую» роль, которую приписывает ему Соловьев в теистически окрашенной мысли, чем ставить его на первое место в атеистической системе. Как бы там ни было, эта идея абсолютного и тем не менее поставленного перед лицом Бога Человека составляет оригинальность идеи Софии, учения о Богочеловечестве и, следовательно, всей метафизики Соловьева. Разумеется, эта идея создана не Соловьевым: она встречается не только у него. Будучи лишь предельным «возвышением» основополагающей христианской идеи, она часто появляется в более или менее радикальной форме в истории христианского богословия. Так, антропология Ориге- на, немецких мистиков средневековья и многих других более или менее еретических христианских мыслителей очень сильно сближается с антропологией Соловьева. Но антропология или, если угодно, софиология русского теософа все-таки обладает совершенно особым оттенком, который отличает ее от аналогичных учений западных мистиков. Во всяком случае, она без сомнения основана на живой интуиции и представляет наиболее оригинальную и наиболее личную часть соловьевского творчества. Никто не станет оспаривать, что это учение о Софии содержит темные места, непримиримые антиномии, неустраненные противоречия. Но все-таки не стоит забывать, что в этом выражаются не столько недостатки соловьевского изложения, сколько трудности, присущие излагаемой им идее.
<< | >>
Источник: Кожев Александр. Атеизм и другие работы. 2006

Еще по теме Богочеловечество и Sofia:

  1. § 2. Символическое значение перстосложения при двуперстном и троеперстном крестном знамении
  2. О ПУТЯХ ПОЛИТИКИ
  3. Тема: РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ
  4. § 3. Историософия. Религиозный модернизм
  5. По русской философии
  6. О. Т. ЕрмишинВ.С. Соловьев и С. Н. ТРУБЕЦКОЙ — ИСТОРИКИ ДРЕВНЕГРЕЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ
  7. 2. Русская идея: проблема национального величия России
  8. Философия всеединства Владимира Соловьёва
  9. СИСТЕМАТИЧЕСКОЕ СРАВНЕНИЕ
  10. § 6. Наперекор историческому процессу: историософия Булгакова
  11. О ПУТЯХ политики222
  12. Владимир Соловьев (ПРОДОЛЖЕНИЕ)
  13. СОФИОЛОГИЯ ВЕЧНОЙ ЖЕНСТВЕННОСТИ. B.C. СОЛОВЬЕВ
  14. Главы 4-5. Небесные видения
  15. В. Т. Харчева. Основы социологии / Москва , «Логос», 2001
  16. Тощенко Ж.Т.. Социология. Общий курс. – 2-е изд., доп. и перераб. – М.: Прометей: Юрайт-М,. – 511 с., 2001
  17. Е. М. ШТАЕРМАН. МОРАЛЬ И РЕЛИГИЯ, 1961
  18. Ницше Ф., Фрейд З., Фромм Э., Камю А., Сартр Ж.П.. Сумерки богов, 1989
  19. И.В. Волкова, Н.К. Волкова. Политология, 2009
  20. Ши пни Питер. Нубийцы. Могущественная цивилизация древней Африки, 2004