загрузка...

Антропология (в которой автор, скрепя сердце,кусает кормящую его руку)

Финальный вопрос, которого я избегал до текущего момента,— почему антропологи до сих пор не сделали этого? Я уже описал, почему считаю, что учёные в целом редко испытывают большую симпатию к анархизму. Я немного сказал о радикальных склонностях антропологии начала XX века, которая часто демонстрировала весьма сильную близость к анархизму, но, кажется, со временем эта близость всё больше испаряется. Всё это немного странно. В конце концов, антропологи — единственная группа учёных, которым что-ли- бо известно о реально существующих безгосударственных обществах, многие из них даже жили в тех уголках мира, где государства перестали функционировать или, как минимум, на время смотали удочки и сбежали, а люди управляли своими собственными делами самостоятельно. Помимо этого, они хорошо осведомлены, что наиболее распространённые заблуждения о том, что может случиться при ликвидации государства («Люди же могут просто убить друг друга!»), в действительности неверны. Тогда почему? Что ж, для этого существует множество причин. Некоторые из них вполне понятны. Если анархизм по существу является этикой практической деятельности, то при размышлении о практике антропологии на поверхность поднимется множество неприятных вещей. Особенно если кто-либо заострит внимание на опыте антропологических полевых исследований, которыми антропологи, как правило, занимаются, когда начинают рефлексировать. Существование дисциплины в её теперешнем состоянии стало возможным благодаря ужасающим схемам завоеваний, колонизаций и массовых убийств, как и существование большинства современных академических дисциплин, включая географию, ботанику, не говоря уже о математике, лингвистике или робототехнике, и эти схемы всё ещё действуют. Но это стало настолько мучительным для антропологов ввиду того, что их работа, как правило, предполагает личное знакомство с жертвами, чего не наблюдается среди представителей других дисциплин. Результат оказался донельзя парадоксальным: размышления антропологов над своей собственной ответственностью по большей части привели к пренебрежительным отзывам со стороны неантропо- логов, не желающих напрягать себя изучением 90% человеческого опыта, благодаря которым они могут испытывать ощущение морального превосходства над теми, кто это делает (в духе: всё дело в проецировании чьего-либо чувства инаковости на колонизированных). Результат оказался удивительно парадоксальным и для самих антропологов. Пока антропологи по факту сидят на безбрежном архиве опыта социальных и политических экспериментов всего человечества, о которых никто ещё по-настоящему не знает, сущность сравнительной этнографии рассматривается как нечто позорное. Как я уже упоминал, к этому относятся не как к общему наследию человечества, а как к нашей маленькой грязной тайне, что довольно удобно, так как академическая власть в значительной степени заключается в установлении прав собственности на определённую форму знания и гарантии того, чтобы другие не имели к ней необходимого доступа. Потому что, ещё раз повторюсь, наша маленькая грязная тайна по-прежнему остаётся нашей. Это не то, чем нужно делиться с другими. И всё же за этим стоит нечто большее. Во многих отношениях антропология кажется дисциплиной, напуганной своим собственным потенциалом. Например, это единственная дисциплина, способная делать обобщения о человечестве в целом, поскольку является единственной дисциплиной, принимающей во внимание всё человечество и знакомой со всеми аномальными случаями. (Вы утверждаете, что все общества практикуют брак? Хм, это зависит от того, что вы понимаете под «браком». Например, среди найяр51...) До сих пор антропология решительно отказывалась это делать. Я не думаю, что данный отказ можно объяснить исключительно справедливой реакцией на склонность правых к созданию всеобъемлющих аргументов о человеческой природе для оправдания крайне специфических и, как правило, особенно отвратительных социальных институтов (насилия, войн, рыночной экономики), хотя, конечно, во многом это так. Отчасти это просто результат необъятности предмета изучения. У кого есть возможность при обсуждении, скажем, концепций желаний, воображения, собственного «Я» или верховной власти сравнить всё сказанное мыслителями Китая, Индии или исламскими философами по данным вопросам вдобавок к западным канонам, не говоря уже о народных концепциях, распространённых в сотнях сообществ Океании или коренных индейцев Америки? Всё это более чем пугающе. В результате антропологи больше вообще не делают широких теоретических выводов — они передали эту работу европейским философам, у которых, как правило, не возникает абсолютно никаких проблем с обсуждением желаний, воображения, собственного «Я», верховной власти, как если бы эти понятия были изобретены Платоном или Аристотелем, развиты Кантом или де Садом, и никогда и никем плодотворно не обсуждались вне литературных традиций элит Западной Европы или Северной Америки. Там, где когда-то ключевыми теоретическими понятиями антропологов были такие слова как мана,52 тотем или табу, новым сленгом стали слова, пришедшие из латыни или греческого, как правило, через французский, реже через немецкий язык. Таким образом, хотя антропология может казаться идеально предрасположенной к предоставлению интеллектуального форума для любой разновидности политических и других диалогов в масштабе всей планеты, фактической реализации этого мешает её внутреннее противодействие. Также имеют место вопросы политики. Большинство антропологов пишут так, как будто бы их работы обладают очевидным политическим значением, тоном, который предполагает, что их труды достаточно радикальные и, конечно же, левые. Но из чего на самом деле складывается эта политика? Очень тяжело сказать. Разве антропологи, как правило, являются антикапиталистами? Несомненно, тяжело представить себе антрополога, способного сказать много хорошего о капитализме. Многие обыкновенно обозначают наше время как некий «поздний капитализм», как если бы, провозглашая конец капитализма, они способны ускорить его гибель. Но также тяжело представить и антрополога, в любом виде сделавшего предположение о том, на что может быть похожа альтернатива капитализму. Так что же, они либералы? Многие антропологи произносят это слово, презрительно фыркая. Тогда кто они? Насколько я могу разглядеть, единственной настоящей фундаментальной политической приверженностью, пронизывающей всю сферу этой деятельности, является широкий популизм. По крайней мере мы определённо не на стороне тех, кто в данной ситуации является или воображает себя элитой. Мы за «маленьких» людей. Поскольку на деле большинство антропологов привязаны к университетам (во всё большей степени глобальным), а если нет, то занято в области маркетингового консультирования или работает с ООН, занимая должности, встроенные в аппарат глобальной власти, то в действительности всё сводится к разновидности постоянной, ритуальной декларации нелояльности к той самой глобальной элите, в которой, очевидно, мы сами как учёные образуем одну из фракций (правда, несколько маргинальную). Так какую форму подобного рода популизм приобретает на практике? Главным образом, это означает, что вы должны демонстрировать, что люди, которых вы изучаете, маленькие человечки, успешно сопротивляющиеся некоторым формам власти или влиянию глобализации, навязанному им сверху. Так или иначе, это то, о чём заявляют большинство антропологов, когда речь заходит о глобализации: что, как правило, незамедлительно происходит в наши дни, вне зависимости от того, что вы изучаете. Будь то реклама, мыльные оперы, формы трудовой дисциплины, правовые системы, введённые государством, или что-то другое, что, казалось бы, подавляет, обезличивает или манипулирует людьми, кто-то всегда заявляет, что они не одурачены, не подавлены и не обезличены, а на самом деле творчески приспособили или переосмыслили то, что на них свалилось, таким способом, который создатели этого и представить себе не могли. Конечно, в какой-то мере всё это правда. Я, конечно, не хочу отрицать важность борьбы с популярным (и, на удивление, до сих пор широко распространённым) предположением, что в тот момент, когда люди в Бутане или Западном Папуа подвергаются воздействию МТУ, их цивилизации в сущности приходит конец. Меня больше беспокоит та степень, в которой данная логика, как эхо, отражает логику глобального капитализма. Рекламные агентства, как-никак, также не претендуют на навязывание чего-либо обществу. Особенно в нашу эру сегментации рынка они утверждают, что предоставляют материал членам общества с возможностью приспособить и подогнать его под себя непредсказуемыми и уникальными способами. Риторика «креативного потребления» в частности может рассматриваться в качестве подлинной идеологии нового глобального рынка: мира, в котором всё человеческое поведение может быть классифицировано как производство, обмен или потребление; в котором считают, что обмен управляется основополагающими человеческими склонностями к рациональному стремлению к прибыли, существующими повсеместно, а потребление становится способом обозначить персональные особенности личности (производство совсем не обсуждается, если этого можно избежать). В торговых центрах мы все одинаковы, нас делает разными то, как мы поступаем с товарами, когда приносим их домой.
Эта рыночная логика настолько глубоко укоренилась, что если, скажем, женщина на Тринидаде эпатажно одевается и идёт танцевать, антропологи автоматически воспримут такое поведение как «потребление» (в отличие от, например, хвастовства или приятного времяпрепровождения), как будто по-настоящему важным в её вечере является тот факт, что она купила пару напитков, или, возможно, потому что антропологи считают ношение одежды чем-то вроде пьянства, или просто потому, что они не думают об этом вовсе и полагают, что всё, что делается в нерабочее время,— это «потребление», так как действительно значимым здесь является то, что при этом используются продукты производства. Видение антропологов и специалистов в области маркетинга становится практически неотличимым друг от друга. То же самое происходит на политическом уровне. Лорен Лив53 недавно предупреждала о том, что антропологи, если не будут осторожными, рискуют стать ещё одной шестерёнкой в глобальной «машине идентичностей»: планетарном аппарате институтов и предположений. Примерно за по следние десять лет этот аппарат эффективно навязал всем жителям Земли (или по крайней мере всем, кроме элит) представление о том, что, поскольку все споры о политических или экономических перспективах мира в настоящее время закончены, единственная возможность для выдвижения политического требования состоит в формулировании некой групповой идентичности, при этом, что такое идентичность, установлено заранее (то есть, предполагается, что групповые идентичности являются не способами сопоставления одной группы с другими, а образуются через отношение группы к своей собственной истории, что как будто бы нет существенной разницы в этом смысле между индивидуумами и группами). Доходит до того, что в странах вроде Непала даже тхеравада-буддисты вынуждены изображать политическую идентичность; особо странный спектакль, учитывая, что их универсалистская философия утверждает, что идентичность является иллюзией. Много лет назад французский антрополог Жерар Альтаб написал книгу о Мадагаскаре «Угнетение и освобождение в воображении». Броская фраза. Мне кажется, она хорошо подходит к тому, что происходит во многих антропологических трудах. По большей части, то, что мы называем «идентичностями», здесь в «слишком развитом мире», как его любит называть Пол Гилрой,54 навязано людям. В США это в большинстве случаев результат постоянного угнетения и неравенства. Тому, кто считается «чёрным», не позволяется забыть об этом ни на секунду своего существования; его или её самоопределение не существенно для банкира, отказывающего в кредите, или полицейского, который задерживает его за нахождение не в том районе, или доктора, который в случае повреждения конечности будет склонен рекомендовать ампутацию. Все попытки индивидуального или коллективного формирования своего «Я» либо самоосмысления вынуждены производиться целиком в пределах этих чрезвычайно насильственных наборов ограничений. (Единственный действенный способ изменить отношение тех, кого принято определять как «белых», это, в конечном счёте, вероятно, уничтожение самой категории «белокожих».) Однако никто не имеет представления о том, как большинство людей в Северной Америке стали бы определять себя, если бы институциональный расизм действительно исчез, если бы каждому была предоставлена свобода позиционировать себя так, как он сам пожелает. Но и смысла обсуждать это тоже нет. Вопрос заключается в том, как создать ситуацию, в которой мы смогли бы это увидеть. Вот что я подразумеваю под «освобождением в воображении». Подумать о том, какой бы стала жизнь в мире, где каждый в действительности обладает правом решать сам за себя, индивидуально и коллективно, к каким сообществам люди пожелали бы принадлежать и какого рода идентичности они захотели бы принять — вот это по-настоящему сложно. Чтобы добиться такого мира, необходимо преодолеть невообразимые препятствия. Нужно было бы изменить почти всё. Мы натолкнулись бы на упрямое и насильственное противостояние со стороны тех, кто получает больше всего выгоды от существующего устройства общества. Наоборот, писать так, как будто бы эти идентичности уже свободно созданы или близки к тому, легко, и это полностью избавляет от сложных, трудноразрешимых вопросов, по отношению к которым собственная работа автора является частью той самой «машины идентичностей». Но это реализует концепцию не больше, чем разговоры о «позднем капитализме», который сам по себе придёт к индустриальному коллапсу или будущей социальной революции. Иллюстрация : Если то, что я описал, до сих пор не до конца понятно, позвольте мне вернуться в новогоднюю ночь 1994 года, к тому моменту, когда сапатисты подняли восстание в Чьяпасе и, можно сказать, дали этим начало движению, известному нам как движение антиглобалистов. В большинстве своём сапатисты принадлежат к сообществам майя, говорящим на языках цельталь, цоциль и тохолабаль. Эти сообщества, обосновавшиеся в Лакандонской сельве, одни из самых бедных и эксплуатируемых в Мексике. Сапатисты не называют себя анархистами или хотя бы автономами, они представляют своё собственное уникальное течение в русле данной широкой традиции, поскольку они пытаются кар- динально изменить революционную стратегию, полностью отказываясь от идеи авангардной партии, захватывающей государственную власть, и, наоборот, сражаясь за создание свободных анклавов, которые могут послужить моделями независимого самоуправления, ведущими к полной реорганизации мексиканского общества в сеть, состоящую из самоуправляемых групп, функции которых частично перекрывают друг друга, и способных начать обсуждение того, как восстановить политизированное общество. Очевидно, существует несколько различных точек зрения внутри движения сапатистов о формах демократии, которые они хотели бы распространять. Основная часть говорящих на языках майя непреклонно настаивает на форме консенсуса, взятой из собственных общинных традиций, но переформулированной так, чтобы быть гораздо более эгалитарной; некоторые из говорящих по-испански военных лидеров восстания настроены скептически по отношению к возможности применения консенсуса на уровне нации. Тем не менее в конечном итоге они вынуждены были уступить мнению тех, кем они «руководят, подчиняясь», как говорят среди сапатистов. Однако как только новость об этом восстании облетела весь мир, произошло необычайное событие. Именно здесь мы можем по-настоящему увидеть работу «машины идентичностей», о которых говорила Лив. Вместо обозначения сапатистов как группы повстанцев с мечтой о радикальных демократических преобразованиях, они были немедленно определены как группа индейцев-майя, требующих локальной автономии. Так изобразили их международные медиа, именно это стало значимым для всех, начиная с гуманитарных организаций и бюрократов в Мексике и заканчивая наблюдателями в области прав человека в ООН. По прошествии времени сапатисты, чья стратегия с самого начала зависела от поддержки международного сообщества, были вынуждены разыгрывать «туземную карту», за исключением тех случаев, когда договариваться приходится со своими самыми преданными союзниками. Эта стратегия не была абсолютно неэффективной. Спустя десять лет, Сапатистская армия национального освобождения всё ещё существует, не испытывая потребности в боевых действиях, как раз потому, что они были готовы на некоторое время уменьшить значение «национального» в своём названии. Я лишь хочу подчеркнуть, насколько покровительственной была международная реакция на восстание сапатистов (или, если не стесняться в выражениях, насколько она была расистской). Потому что то, что предлагали сапатисты, это как раз-таки начать эту тяжёлую работу, которая скрывается за завесой риторики об «идентичности», о которой я говорил: попытки разработать ответы на вопрос, какие формы организаций, какие формы процесса принятия решений и их разработки потребовались бы, чтобы создать мир, в котором люди и сообщества были бы по-настоящему свободны самостоятельно определять, какими людьми и сообществами они хотят быть? А что же им ответили? Фактически им сообщили, что раз они майя, то они не способны что-либо советовать миру ни относительно процессов, посредством которых эта идентичность была построена, ни относительно природы политических возможностей. Как майя, единственно возможное политическое заявление, которое они могли донести до не-майя, это сообщение о том, что они являются майя. Они могли отстаивать право оставаться майя. Они могли потребовать своего признания как майя. Но сказать что-либо миру, а не просто констатировать свою принадлежность к майя, оказалось немыслимым. Но кто прислушивался к тому, что они на самом деле хотели сказать? Кажется, только толпы подростков-анархистов в Европе и Северной Америке, которые вскоре начали блокировать саммиты глобальных элит, тех самых, с кем антропологи поддерживают такой нелёгкий и мучительный союз. Однако анархисты были правы. Я думаю, антропологам следует объединиться с ними ради общего дела. В наших руках инструменты, которые могут иметь огромное значение для человеческой свободы. Давайте возьмём на себя хоть какую-то ответственность за это.
<< | >>
Источник: Дэвид Грэбер. Фрагменты Анархистской Антропологии Радикальная Теория и Практика, Москва-172 с.. 2014

Еще по теме Антропология (в которой автор, скрепя сердце,кусает кормящую его руку):

  1. Ши пни Питер. Нубийцы. Могущественная цивилизация древней Африки, 2004
  2. ОШО РАДЖНИШ. Мессия. Том I., 1986
  3. Коллектив авторов. Введение в политическую теорию для бакалавров. Стандарт третьего поколения: учебное пособие, 2010
  4. Вергелес Г. И., Матвеева Л. А., Раев А. И.. Младший школьник: Помоги ему учиться: Книга для учителей и родителей, 2000
  5. Ницше Ф., Фрейд З., Фромм Э., Камю А., Сартр Ж.П.. Сумерки богов, 1989
  6. Хендерсон Изабель. Пикты. Таинственные воины древней Шотландии, 2004
  7. О.П. Бибикова, к.э.н. Н.Н. Цветкова. Страны Востока в контексте современных мировых процессов: социально-политические, экономические, этноконфес- сиональные и социокультурные проблемы., 2013
  8. Гальперин М. В.. Экологические основы природопользования, 2003
  9. Суриков И. Е.. Очерки об историописании в классической Греции, 2011
  10. Смоленский М.Б.. Конституционное право Российской Федерации: учебник, 2007
  11. Басин Е.Я.. Искусство и коммуникация (очерки из истории философско-эстетической мысли), 1999
  12. Мухаев, Рашид Тазитдинович. Правовые основы Российского государства: учебник для студентов вузов, обучающихся по специальности «Государственное и муниципальное управление», 2007